麻天祥：宋代新儒教哲学述论

自董仲舒独尊儒术以来，儒者多以天人感应的思路理解天人合一。魏晋玄风飚起，儒学在同佛老思想的深入接触中，丰富了天人关系的理性思维，原来的神学目的论开始转向有、无之辨的本体论的思考。至宋，理学家吸收了佛教空、有、缘生之说及道家天道本体的形而上的思维，结合易变的儒家传统和思孟学派性命天道之思，确立了以理为本体，包括三纲八条目的内圣外王之道，以及理一分殊、理欲之辨等具有高度思辨特征的庞大、精致的新儒教哲学。它以具有无限意义的理为外在的终极追求，以一心具万理的心为内在的终极依托，以性命天道为核心，以存理去欲为途径，论证天理（或天道）与人性合一，即天人合一。正是理学理欲之辨的心性之学，把儒教哲学推向汉以后的第二个黄金时代，并使之成为有宋以下近千年的官方哲学。

一、李翱对宋代新儒教哲学的启导

尝有人言：治宋学必始于唐。（钱穆《中国近三百年学术史》）唐代李翱可以说是宋代新儒教哲学兴起的先导。

李翱(公元772841年)，字习之，陇西（今甘肃泰安一带）人，是韩愈倡导的儒学复兴与古文运动的积极参与者，也力主排佛，但其学说的内核大部分来自佛学，或者说承袭佛教哲学。李翱任朗州刺史时有赠药山惟俨诗二首，其中我来问道无余说，云在青霄水在瓶，可以透见其思想同禅宗哲学的密切关系。李翱哲学之要在人性论方面，《复性书》三篇为代表之作。性是李翱哲学的核心范畴。欧阳修曾指出：此《中庸》之义疏耳（《欧阳文忠公集》卷二三），也可以看出李翱在儒教哲学发展中承上启下的地位。

《复性书》一方面阐释《大学》、《中庸》，继承思孟学派性即天命的传统，另一方面引入禅宗思想，增强了思辨的空灵色彩，主张性无不善之说以及性、情分别之义，而成为新儒教哲学，特别是二程理学的先声。李翱认为，性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动者也，百姓溺之而不能知其本者也，人之性犹圣人之性，不善者乃情惑其性者（《复性书》上），情者妄也，邪也（《复性书》中），喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣；非性之过也。（《复性书》上）也就是说人的本性并无差别，都是善的，人性之善是人所以可能成为圣人的内在依据。人之所以不善，而流于恶，并非由于性恶，而是由于性为情迷而消匿了善。据此，他提出妄情灭息，本性清明的观点，认为只要灭息邪妄之情，就可以恢复清明本性。灭妄情，明本性，就是复性。至于性、情关系的问题，李翱认为：性与情不相先也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情以明。（《复性书》上）在他看来，性是情的根据，情是性的表现，两者之间虽然不能用先后来描述，但是，性无疑是本。没有性，就没有情。复性就是返本，就是复天之命。这里实际上是对天命之谓性的诠释。

既然性犹圣人之性，复性就是实现内圣之路，就是与圣合一的圣人之境。李翱还说，圣人岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合科阴阳，虽有情，未尝有情也。（《复性书》上）意思是说，圣人虽有情，但并不溺于情，有情而无情，显然也是超二元对立的中庸之德。而这一寂然不动、有情而无情的中庸之德，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合科阴阳，显然说的是儒教对天圣合一、也就是对天人合一的终极追求。

如何才能灭妄情、明本性，即复性，从而实现与天或天道合一的圣人之境呢？李翱显然借用了佛教辨证思维的工夫，强调弗思弗虑、离动离静是复性，或者说是达到寂然不动之境的必由之路。弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也方静之时，知心本无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。（《复性书》中）可见，李翱把复性分为两步：第一步是不思不虑，斋戒其心。做到了这一步，情则不生。当然不思不虑只是求静，尚未离于静。动静是相对而言的，有静必有动。动静皆有，便意味着仍在用情。因此，他认为还要有第二步：知本无有思，动静皆离。动、静皆离，超越动、静，本性方明，才能与圣合、与天合。不思不虑、离动离静，显然是佛教破我执及禅宗不思善、不思恶思想影响的结果。其后阳明禅无善无恶心之体，有善有恶意之动显然就是复性理论的翻版。如上所述，弗思弗虑是正，离动离静是诚，李翱就是这样将儒、佛哲学冶为一炉的。

基于弗思弗虑、动静皆离的修养方法，李翱提出了格物致知问题：敢问致知在格物何谓也？曰：物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。（《复性书》上）李翱把格物解释为明辨，把致知解释为不应于物。当然，不应于物并非无知无觉，而是强调，在对事物分析辨察的基础上，心不落于物，不执着于外物。他说：不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。（《复性书》中）就是说，人虽然对外物有见有闻，但不为见闻所蔽，不为情欲所困，心不旁骛，不追寻外物，也就达到了诚明的境界，也就是善的本性复归。

李翱的《复性书》是儒家思想在唐代发展的一个代表，也是新儒教运动从中唐到北宋的重要环节，是宋明新儒教哲学理欲之辨、变化气质说的先导。

二、张载与新儒教哲学的开创

诚如许多学者所言，唐代士大夫排斥佛老，故儒家思想率乏理论上的建树，而不能推陈出新，取佛家势力而代之，不逮宋儒兼容佛老远矣。其实，这也是思想发展的必然，唐代有如李翱、柳宗元兼容佛儒，才为宋代儒教哲学开辟了前进的方向，并创造了精致化的前提。宋明新儒教哲学，无论是以外在的理，还是内在的心为宇宙万物之源，都是从本体论的角度详细论证体、用关系的，而且把道德视为天的意志，或者说天的最高的命令，力图从本体高度，重建儒教道德哲学，构建起以理为本体，理一分殊为辨证思维，理欲之辨为应世基础，以及一心具万理的心性本体和三纲八条目的道德践履，由是形成系统的儒教哲学。他们所追求的正如张载所言，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。（《张载集》P376）在哲学上是天人合一的境界，在社会实践中，还是以远古黄金时代为蓝图的终极追求。

从根本上讲，新儒教哲学的建立，首先是自觉地确立以理为本体的本体论。但其始作俑者张载，其本体不以理而以气。

张载（公元10201077年）字子厚，关学的创始人和领军人物。他是以气为本体为新儒教哲学奠基的。其《易说》在注释《易?系词上》中仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说时，提出了气本体的范畴。他说，可见为明，不可见为幽，幽虽不可见，但却是另一种存在，是天之至处。这就是庄子说的无始，也就是超越有限的无限。从哲学上讲就是生成宇宙万物的本体，张载谓之气。他说：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。

故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。（张载《易说》）

这就是说，气是大千世界的原初状态，是生成一切本体，聚则为有形的万物，散则成无形无相之太空。它们是幽明之分，而非有无之别。气本体就是如此取代人格化的天帝，宇宙万象也是在气的聚散变化中生成和发展的。

为了说明气的聚散，张载又引入太虚的概念，以此强化气的本体作用。他说：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔，由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（张载《正蒙?太和篇》）意思是说，太虚是气聚散变化的现象，也就是天；而气的聚散变化过程就是道；虚与气结构而成性，心则是性与知觉总和。如此由气太虚天道性心的形式上的推导，不仅确立了气的本体地位，借助太虚联结气、天，以不同的方式阐述天人合一的观念，而且，以聚散变化为道，谈心论性，为向合内外之理的理本体过度奠定了基础。他还进一步指出： 天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏明，其照纳不二也。正像日光照耀下的各种器皿，虽然大小不同，昏明有别，但光照都是来自太阳；人虽有差等，但禀受的都是太虚之性，所以说性者万物之一源，非有我之得私也，天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之（张载《正蒙?诚明篇》）。性与天通也就是天人合一，性为万物之源，性也就是天道和天理了。

但是，性也有不同，同李翱的性、情之辨类似，张载规定了天地之性和气质之性的分别，并在此基础上提出天理、人欲的命题。

张载沿袭天人合一的传统，把人的至善本性归之于与天相合的天地之性。天地之性久大而已矣，莫非天也（张载《正蒙?诚明篇》），天地之性至大至久，至高无上，自然就是天理、天道，也就是天性。至于气质之性，指的是气积聚为形质而后具有的属性，即人的生理本能，犹人言性气（张载《经学理窟?学大原上》），是一种攻取之性。张载说：形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉，湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。（张载《正蒙?诚明篇》）张载就是这样区别天地之性和气质之性的，而且以具有攻取性质的气质之性为欲，如此也就将天理人欲之辨植入了新儒教哲学系统。

如果说天地之性和气质之性的分别为理、欲之辨提供了哲学上的依据，那么，心统性情之说则进一步确定了心同天、命，性、情之间的关系及心的本体地位。张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情，发于性则见于情。（张载《性理拾遗》）性、情原本人心所固有，故尽心便可知性、知天，万物也就尽在心中。所以他说：大其心则能体天下之物世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。（《正蒙?大心》）可见，张载的大心不仅统摄性情，而且尽心、知性、知天，以天下无一物非我，不只是天人合一的境界，同时也是合天心、一心具万理，即心统万物心本体论了。难怪朱熹极力称赞此语极佳，颠扑不破（《张子语录?后录下》）。

三、二程与新儒教哲学的形成

新儒教哲学的形成无疑得力于二程。程颢（公元10321085年）字伯淳，人称明道先生。程颐（公元10331107年）字正叔，世称伊川先生。河南洛阳人，故称其学为洛学。程颢说；吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来（《二程外书》卷十二）。他们认为凡事皆有理，万理出于一理，把理作为生成一切而无由生成的绝对存在，把具有神学目的论的天，一变而为抽象的哲学本体的理，完成了儒教哲学本体建设的使命。当然，天理二字说是自家体贴出来，却也并非空穴来风，除了对历史上儒家学说的继承之外，难免还有对佛教哲学的汲纳。程颐有一段证明理的绝对存在的话：（《华严》之理事观）譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破佗处，曰：亦未得道他不是。（《二程遗书》卷十八）可见，程颐也是以佛解儒的。镜灯之譬，取之华严，整个宇宙建构起来的秩序，说到底就是万理出于一理，或者说就是理一分殊。总之，理就是二程创建的新儒教哲学的本体。

首先，理是本体，是至高无上的绝对和无限，是无迹而所以迹的形而上者。它不但真实不妄，而且生成一个有形的世界。二程说：

理者，实也，本也。（《遗书》卷十一）

天下无实于理者。（《遗书》卷三）

所以为万物一体者，皆有此理。（《遗书》二上）

总而言之，天下只有一个理（《遗书》卷十八），而且一理贯通万事万物之万理，这一个道理，更有甚穷已？（《遗书》卷二上）故天理流行永无止尽。大程自家体贴出来的理就是这样被赋予本体意义的。

程颢还指出：天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。（《遗书》卷十一）如此，理同于天，故谓之天理，并且能生成、变化万物而为神，主宰宇宙万象而为帝，理、神、天、帝，同体而异名。天然之理，天定之理，自然就是万世不易之理。另外，在强调理对万物的作用时，他选用了神，并解释为妙万物而为言者，显然又是对佛法的汲取，与慧皎说禅绝对吻合[1]。

其次，理又是必须遵循的道德命令，也就是道德本体。他们说：人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣！（《粹言》卷第二）程颢在《识仁篇》中也说：仁者，浑然与物同体，仁者，以天地万物为一体，莫非已也。（《遗书》卷二上）他们不仅把理作为区分人与禽兽的根本，而且将原始儒家实现终极追求的内在依据仁也视为充盈天地之间的理。生成一切的本体一变而为行为的准则，也就是道德本体。新儒教哲学的现实意义常常体现于此。

二程注意到《中庸》的诚既是人之道，又是天之道，并以之沟通天人关系，于是引入诚的概念，强调心存诚敬就能够上达天理，所谓至诚如神，视诚为贯通天地的浩然之气，实际上将诚视为天理。如此与《中庸》前后呼应，原本道德范畴之诚，便上升为哲学范畴之天，之理，作为本体影响或支配客观世界。

其三，不仅理与天同，而且理也在性、命之中，因此，理本体也就是心性本体。

二程特别强调天道与人伦的统一，所谓理也，性也、命也，三者未尝有异，穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言则谓之命，命者造化之谓也（《二程遗书》卷十八），以及在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也（《二程遗书》卷十八），从多方面说明，理同命、道、性、心，虽然名称不同，但其实无异。性即是道，性即是理，心性天然涵理，物以一理贯通。一人之心即天地之心，一物之理即万物之理（《二程遗书》卷二上）。显然，程氏弟兄的理本体论也是从心性的终极关怀对天人合一的体贴。

为了说明理本体就是心性本体，二程进一步指出，把握天理，必须重视发挥心的作用，强调学者先务，固在心志，有谓欲屏去闻见，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。（《二程遗书》卷十五）他们承认人欲存在的客观性，认为人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已。（《二程遗书》卷十五）心有主就是主敬。只要发挥心的主宰作用，就能够遏止人欲杂念滋生，也才能与天理豁然贯通。心有主突出的还是心的本体地位。如此养心，便能识仁尽性，浑然与物同体，便是圣贤气象、孔颜乐处！养心也就成为新儒教哲学的重要方法。

在说明心的本体地位时，二程还指出：

人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，故天理明矣。（《二程遗书》卷二十四）

人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精微一，所以至之，允执厥中，所以行之。（《二程遗书》卷十一）

人心、道心之分，既彰显了天理、人欲之别，也有意无意地透漏出理、欲同源于心的意思，与佛家净、染同源不谋而合；所行中庸之德，显然又强化了超二元对立的心本体的作用。

四、朱熹与新儒教哲学的完成

朱熹（公元11301200年）是将新儒教哲学系统化的集大成者，是影响其后学术、政治六七百年之久的万世宗师。他继承并深化了二程的天理论，也以理为本体，强调：合天地万物而言，只是一个理，未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了，万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。（《朱子语类》卷一）朱熹以理一分殊概括一理具万理，以心之本体合内外之理突出心是物之总纲，把心统性情的心、性关系肯定为心统万物的心、物关系和心性本体。

朱熹在《中庸章句》中说：

始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。

万物之中又各具一理，所谓乾道变化，各正性命，然总又是一个理。（《朱子语类》卷九四）。

理是生成宇宙万象的本体，散则成万事万物，合则复归于一理，一理具万理，万理即一理。这就是理一分殊。朱熹形象地比喻说：如播种一粟，继而发芽、开花、结上百粒粟果。果实虽多，但都是由最初的一粒种子生发的，因而都包含有那一粒粟的胚胎。理、事关系亦如此，种子的胚胎如理，万事万物即种子的果实。这就是万理和一理的关系一理普现于万理，万理统摄于一理。（参看《朱子语类》卷九十四）。这个比喻显然是华严宗一月普现一切水，一切水月一月摄月印万川典故的不同版本。新儒教哲学对佛学的吸收由此亦可见一斑。

程颐认为，张载《西铭》民胞物与的思想提出了理一分殊的道理，朱熹则强调《西铭》句句是理一分殊，逐句浑沦看，便是理一；当中横截看，便是分殊。显而易见，朱熹是把理一分殊视作自张载以来的基本思想，也是理学的基本命题纳入其新儒教哲学体系的。同时他又把诚、道与理一分殊联系在一起，以天人合一的固有观念，转向心性本体的论证。他说：

至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。（《论语集注》里仁）

诚是体，万物之理便是用。一体而有万用，理一分殊不言自明，心统万物也就是合乎逻辑的推理。

关于心的本体地位和本体作用，朱熹说的也很清楚。诸如：

人有是心，莫非全体。（《孟子集注》尽心）

心之全体，湛然虚明，万理具足。（《朱子语类》卷十五）

心，只是一个心，非是以一个心治一个心。（《朱子语类》卷十二）

虚灵，自是心之本体。（《朱子语类》卷五）

尽心，则知至之谓也。（《孟子集注》尽心）

够了，所有这些话，无非是说心量广大，无所不包，至大无外；藏往知来，无所不知。这又是同佛家说心、即心是佛相互渗透的印证。

论及心、物关系，朱熹还是从天人合一的角度入手。他说自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性，其实，所从言之地头不同耳（《朱子语类》卷九十五）。天赋予万物者是命；人所禀受于天的便是性。在朱熹这里，性这一概念有两重含义：第一重含义是天命之性、本然之性，因为与天理相通，也就是理性；第二重含义是气质之性，只是相对于天命之理性而言，并非别有一性，说的是气质禀受之性，理气一体浑成之性。天命之性是从本然上言，从理上说；气质之性则兼理、气而言，是从形下的角度上说。如此性具理、命，不仅合天人为一，而且也为心统万物（包括理、气在内）的命题奠定了思辨的基础。

基于此，朱熹给予张载心统性情之论以具体说明。他指出：仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智能知者，心也。从本体上看，性无不善；以其发用言，则有善恶。仁、义、礼、智之性体，因恻隐、羞恶、辞让、是非之情和智能之心而发于外，实际上讲的就是心统性情、心统内外、心统万物。所以他一再申明：心者，人之神明（《孟子集注?尽心上》），心之全体湛然虚明，万理俱是。（《朱子语类》卷五）如是心具众理，自然也就是心与理一了。

当然心与理一并不是说心就是理，只是讲心性就其合处而言固只一理。朱熹说：心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。（《答何叔京二十九》，《朱文公文集》四十）心者性、情之主，把心、性、情之间的主从关系说得非常清楚，虽然，他的主、体、用不是严格的哲学上的概念，但还是沿袭中国宗教哲学心、性合一的思路。体即主，心也就是性，尽心则可知性，可以穷理，知至者，吾心之所知无不尽也（《孟子集注?尽心》）众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。（《朱子语类》卷十五）朱熹就是这样论说心性，以一心具万理的逻辑前提，印证心统万物的心本体地位和心本体作用。所谓合内外之理的目的就在于推促天理本体论向心性本体论的过渡，把心作为生成一切，包容一切，主宰一切的本体。因此可以这样说，没有程、朱繁难的理、性、心的辨析，就没有陆九渊、王阳明简易的心即理的心本体论。朱、陆鹅湖讲论不合，只有繁简的不同，而无本质上的差异。他们都是新儒教哲学的学者。

顺便说明，既然心统性情、心统万物，善恶也就皆由心生。无论朱熹是有意的，还是无意的，虽然他们说人心即天心，或者说心即理，最终还是流露出善恶同源的意识。理、欲之辨实基于此。朱熹指出，心与理一的前提是解蔽，而蔽心之尘垢主要是人欲。人欲与天理相对，同源于心，故称人心。人心与道心或天理，在朱子看来本只是一个物事，但所知觉不同（《朱子语类》卷七十八），其觉于理者为道心，其觉于欲者为人心；本原于性命之正者为道心，苟徇于形气之私者为人心。人心不是全不好底，只因其容易流于形气之私、人欲之蔽，而具有危的特性；道心则因人欲对天理的尘封和障蔽，而幽微难显。所以朱子教诲门人明天理，灭人欲，让天理流行，本心朗照。当然，存理灭欲的理欲之辨，无疑体现了对心的终极追求，也是在心本体的主宰下完成的涵养功夫。至于王阳明无善无恶心之体，有善有恶意之动，说的也是善恶同根于心，只不过有体用之别，把心辨析地更为清晰罢了。这又是即体即用的辨证思维。