宗喀巴<现观庄严论金粑疏>“大乘廿僧”释义

一、绪言

近代学者根据文献资料研究，泰半主张菩萨一词是 后出的，大约成立于西元前二百年前后(注1)。汉译杂 阿含中尚无菩萨的名称，但是在较杂阿含晚出，属于 大众部，大乘思想浓厚的增一阿含中，却隐约可见菩萨 涵义开展的痕迹。如：我本未成佛道为菩萨行，坐道树下 ，菩萨具正念出家，菩萨出母胎从兜率天降神 来下在母胎，补处菩萨，昔曾为菩萨，有鸽投 我，菩萨发意趣大乘，菩萨行四法本，具足六波罗 蜜，(佛)导凡夫人立菩萨行，弥勒兜率寻来集， 菩萨数亿不可计(注2)。与增一阿含关系密切的 大品般若经，把菩萨的思想又往前推进了一步；在配合无 量佛国思想、菩萨愿力和阿毗达磨论中各类小乘圣僧涅 ?前转生方式的情况下，大乘菩萨上求下化的途径出现了多 样性的变化。

大乘菩萨这种富于变化的修道途径，在大品般若经 的往生品(奘译本为观照品第三之三，前半)里面 ，有非常详细的开示。舍利弗问佛：世尊！菩萨摩诃萨， 行般若波罗蜜，能如是习相应者，从何处终，来生

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此间？从此间终，当生何处？(注3)佛应舍利弗之请， 于是就开示了许多不同典型的菩萨，其中每一类都具有一种 独特的成佛修道途径。弥勒尊者不但看出这一品经文的主旨 ，在于说明各种不同典型的大乘不退转菩萨，而且还发 现这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面，和小乘圣 僧有相类似的地方；于是就以小乘圣僧为喻，借用四向四 果之名，施设在大乘僧众上，组成廿类大乘不退转僧众。因 此我们可以说：大乘廿僧就是弥勒尊者赋予般若经往 生品的一个主题或总纲，而其中每一类僧众就是总纲下一 条一条的细目。

在现观庄严论里面，关于大乘僧宝的颂文一共有八 句：诸钝根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟 ，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证，麟喻共二十( 注4)。对于这两颂的解释，印度各家说法并不一致。觉吉 祥智和宝作吉主张：颂文字面上明说了廿僧。圣解脱军 、师子贤、法友和无畏作护则主张：这八句颂文在字面上并 未将廿僧全数明示，有部份僧众是隐说的。例如，解脱 军主张：显说的僧众有十六个，隐说的僧众有第八圣、 一来果、不还果和罗汉向等四个；而师子贤则 主张：论颂字面显说的僧众有钝根、利根、信解 、见至、人家家、天家家、一间、中 般、生般、有行般、无行般、全超、 半超、遍殁、现法寂灭、身证、麟喻等 十七类，隐说的有预流果、一来果、阿罗汉向 等三类，合计一共是廿类大乘不退转僧众。又，除宝作吉一 人以外，其余各家均主张大乘廿僧全部是圣位菩萨(注 5)。

因为现观庄严论的大乘廿僧是借用小乘僧众 之名而开示的；因此，宗喀巴在讨论廿僧的主题之前 ，首先说明被用来做喻的小乘僧众。在金粑疏中， 小乘僧众被分为总说和别说两部份。总说的部 份，宗喀巴除了引用世亲的俱舍论以外，还引用无著的 大乘阿毗达磨集论和安慧的杂集论，对小乘僧众 作了一个非常扼要的通盘性介绍；其中对于超越证、 次第证和顿出离(注6)等名相

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的剖析尤其清楚。别说的部份，主要是小乘僧众的分类 说明。(注7)至于本文的主题----大乘廿僧，也被分 为两部份：一、宗喀巴首先引用般若经文说明各类僧众的 性质；并附带讨论僧众的道位、僧众的名、实以 及经中废解之处等问题；二、疏解师子贤现观庄严论 明义释中廿僧的释文。

根据原文，第二部份应该排在第一部份的后面；在本文 中，为了使解释明义释的疏文可以直接上承释文起见， 特地将前后的秩序调动了。另外，笔者于译文中添加了一些 符号，这些符号必须事先加以说明：

(1)( )内的字句，是为了使译文顺畅或便于了解而添 加的。

(2)金粑疏中般若经的引文和什、奘、藏译三本般 若经之间出入颇大，为了容易看清其间的差距，笔者将疏 中多出的经文括入[ ]号中，将什、奘、藏译三本多出的 经文括入＜ ＞号内；其他须解说的地方，另外作注说明。

二、译 文

(一)明义释对廿僧颂文的解释

明义释云：依止(后文)将说的道相智所摄见道 十六刹那(中前十五刹那的大乘不退转僧众)，因为有随信 行和随法行的(根机)差别，所以(安立)两种初果向(1 、2)；

其次，是(但住)预流果(3、论中隐说者)；

其次，是天家家和人家家的另外两种(胜进)预流果( 4、5)；

其次，是钝根信解和利根见至的第二果向，(虽然有两 种根机，但是只能合计为)一种(6)；

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其次，是(但住)一来果(7，论中隐说者)；

其次，是另一种(胜进)一来果----一间(8)；

其次，和前面(一来向的情形)相同，是信解和见至( 而合计为一种)的第三果向(9)；

其次，是四种不还果，也就是：中般、生般、有行般、 无形般(10、11、12、13)；

其次，是行色究竟的另外三种不还果，也就是：全超、 半超和遍殁(14、15、16)；

其次，是坏色界欲染而行有顶的另外两种不还果，也就 是：现法寂灭和身证(17、18)；

其次，是阿罗汉向(19，论中隐说者)；

其次，是独觉(20)；

一共有廿类(大乘不退转僧众)。(注9)

从以上的译文我们可以看出：明义释所列举的廿 僧，完全是依照次第证四向四果的顺序排列的，与 现观论中廿僧的排列顺序稍有出入。现观论先列 举属于第八圣的钝根和利根，其中包含属于 次第证的预流向和超越证的一来向及不还向；其次列 举属于超越证的 信解和见至，其中含一来果 和不还果；最后才列举家家乃至身证等次第证者 。

(二)金粑疏大乘廿僧释义

甲一、承接前后文

在有关僧宝的这一品般若经文中，(世尊)宣说了 许多形形色色的大乘僧众。(弥勒尊者)为了使人容易了解 这些僧众的分类，于是(在现观论中)附上诸钝根利 根等两颂，别说佛陀等三宝中的大乘僧宝。

(问：)与廿僧相对应的经文有那些？

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(答：)在教授法宝以前的经文中，(世尊首先) 告诫弟子，应当勤修般若波罗蜜，并且开示了种种精进用功 的方法。此后，(世尊)为了答覆如是习相应之菩萨，从 何处终，来生此间？从此间终，当生何处？的问题，于是 就宣说了(有关)这些僧宝(的经文)。

甲二、疏解明义释的释文

乙一 、预流

丙一、预流向(1、2)

(在廿僧颂文之后)，从由谛与谛上，忍智四刹 那，说此道相智，见道具功德(注10)这一颂开始，将论 及道相智。依止道相智所摄见道十六刹那中的前十 五刹那(心)，正为成办预流果的断、证功德而努力的圣者 ，就是具预流向名称的菩萨。因为预流向有钝根随信 行和利根随法行的差别，所以具预流向名称的菩 萨也有(利根和钝根)两类。所谓根机的利或钝，是指悟解 (空性)的迟速，和宿业是否已经清净而说的(注11)。

丙二、但住预流果(论中隐说，3)

(预流)向位已经解释完了，现在将说具但住预流果 名称的菩萨。

(问：)什么是 但住预流果呢？

(答：)心住见道第十六刹那，而尚未(进一步)断除 任何欲界修惑的圣者，就是具但住预流果名称的菩萨。

什么是以及具名称等字眼，在后文中 (说明其他菩萨的时候虽然省略了，但是)都应该比照本段 的解说方式，将它们补添进去。

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丙三、胜进预流果

胜进预流果有生于欲界天的家家圣者和生于人 间的家家圣者之别，所以除了但住预流果的菩萨以 外，还有(具天家家名称和人家家名称的)另外两 种胜进果。这两种(胜进预流果)是以对治的修道断( 修所断)惑的。

乙二、一来

丙一、一来向(6)

以修道已经断除欲界第五品修惑，正为现证一来果而努 力的圣者，就是具一来向名称的菩萨。虽然这类菩萨也 有钝根信解和利根见至两种，但是单就廿僧的 范围而言，只能当作一个计算。

丙二、但住一来果(隐说，7)

已经断除欲界第六品修惑，正住于解脱道的圣者，就是 具但住一来果名称的菩萨。

丙三、胜进一来果(8)

所断的修惑和前者相同，(处于后得位，正为断除第七 品或第八品而努力；)但是仍须再投生欲界天一次，这种异 于但住果的胜进一来果，就是具一间名称的菩 萨。

乙三、不还

丙一、不还向(9)

已经断除欲界第七品或第八品修惑，正为断除第九品而 努力的圣者，有利根和钝根两种，这两种圣者就是具不还 向名称的菩萨。和前面(一来向)的情形一样，这两种 不还向只能当作廿僧其中的一个计算。

(问：)为什么位于预流向阶段的利根和钝根各别计算 ，而位于一来向和不还向阶段的利根和钝根却合计为一

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类僧众呢？

(答：)有人说：见道十五心具有对治的作用，而( 利、钝两种根机的对治能力不等，所以各别计算。到了( 第十六心)住果的时候，对治的作用已经消失了，所以合计 为一。(这种说法有问题，因为)住果时虽然没有断除见 惑的(对治)作用，但是断除修惑的(对治)作用却是有的 。菩提智(注12)说：(在世第一法的最后刹那，)见道 无间生起，不容许有根机转移的时间，所以根机是个别决定 的，应该分别计算。到了修道位，根机可以转移，不一定是 个别决定的，所以合计为一。这种说法比较合理。

丙二、不还果

已经断除欲界九品修惑的圣者，就是具有不还果名 称的菩萨。这类菩萨可以分为五种：

丁一、中般(10)

已经断除投生色界的结使，而形成中有的结使尚未断除 ；在中有正生或已生的阶段，现证(无学)道，得尽苦际， 这种圣者就是具中般名称的菩萨。般若经论现观庄严 广释善明词义论(No.5194，法友着)云：具中般 名称的菩萨生于梵世间(注13)，以彼(欲界)身积集资粮 而后圆成正觉。现观庄严颂释具足清净论(No.5199 ，宝作寂着)云：所谓彼是指色究竟天，非南瞻部 洲。可见这两种说法都把中有视为三界中的色身 ，非中阴身。

丁二、生般(11)

投生色界和形成中有的两种结使尚未断除，必须等到投 生色界以后，才能获得尽苦际的圣者，就是具生般名称 的菩萨。这是最后生的菩萨，寿命无量，一生成佛。

丁三、有行般(12)

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投生色界以后，须要精进修行才能现证(无学)道的圣 者，就是具有行般名称的菩萨。

丁四、无行般(13)

投生色界以后，不必精进修行就能现证(无学)道的圣 者，就是具无行般名称的菩萨。

丁五、上流

上流的圣者分为：行色究竟的不还果和行有 顶的不还果两类。

戊一、行色究竟的上流

行色究竟的上流圣者又分为：全超、半超 和遍殁三种。

己一、全超(14)

从梵众天命终以后，超越其他色界天，而直接生到色究 竟天的圣者，就是具全超名称的菩萨。

己二、半超(15)

从梵众天命终以后生净居天，有些超越一个净居天，有 些超越两个净居天，最后生到色究竟天的圣者，就是具半 超名称的菩萨。

己三、遍殁(16)

从梵众天命终以后生五净居天，于其中遍生遍死一回， 最后生于色究竟天的圣者，就是具遍殁名称的菩萨。

戊二、行有顶的上流

行有顶的上流圣者已经脱离了对色界的贪染，所以又称 做坏色贪的圣者。坏色贪的圣者分为现法寂灭 和身证两种：

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己一、现法寂灭(17)

现生证涅?的圣者，就是具现法寂灭名称的菩萨。

己二、身证(18)

以身现证灭尽定的圣者，就是具身证名称的菩萨。

关于行有顶的上流圣者，八千般若现观庄严光明 释(No.5189 ，师子贤着)的旧译本云：所谓行有顶 ，是指异于行色究竟的其他两种菩萨：其人一为坏 色贪，另一为现法寂灭而以身证(灭定)的菩萨。 法友在善明词义论中也根据这个旧译本而说：这两种 菩萨中的前一种，以欲界身断除色界的见、修二惑，命终以 后，舍色界直生无色界；第二种菩萨具轮王七宝，不受后有 ，即生成佛；后者又称为最胜菩萨。菩提智认为：就声 闻僧众而言，这种说法是可以成立的，但是就大乘僧众而言 (则不然)；菩萨只要修习四静虑、四无色定就可以称为 行有顶，如果有能力入无色定就可以称得上是坏色贪 。这种看法很正确。有些人(因为光明释的旧译本有 误，便)认为师子贤的解释错了，这种想法很不合理；一位 圆满通晓五明的大班支达怎么可能犯下这么严重的错误呢？

乙四、阿罗汉向(隐说，19)

已经断除有顶地修所断惑第八品，正为断除第九品而努 力的圣者，就是具阿罗汉向名称的菩萨，这是光明释 的说法，金洲法称(注14)也是这么主张的。智作慧 (注15)认为：所有的上流圣者都以世间(有漏)的修道断 惑。这就不是解脱军和师子贤的想法了。

乙五、独觉(20)

独自修观声闻经藏(的义理)而证道的圣者，在无佛出 世的时代，将成为具麟喻独觉名称的菩萨。光明

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释中使用将成为独觉这句话，主要是想避免使用( 独觉)罗汉之名；因为(一个菩萨，不论是)具有独觉 罗汉，或是具有声闻罗汉的名称，在理论上都是不对 的(注16)。

总而言之，预流(所摄的不退转菩萨)有五类， 一来有三类，不还有十类，加上阿罗汉向和独 觉，一共有廿类具小乘圣众名称的大乘不退转菩萨。论 颂中明说的僧众只有十七类，另外以三类隐说的僧众补足 廿僧的数目；这是明义释和光明释的旨意。 光明释说：初果、二果和四果向容易了解，所以略而不 说。

甲三、解释般若经的经文

乙一、各类僧众性质的说明

(大乘)不退转僧众可分为廿类，这廿类僧众又可归纳 为：丙一、具第八圣名称的菩萨，丙二、具先离欲染 名称的菩萨，丙三、具次第证名称的菩萨，丙四、具 独觉名称的菩萨等四大类。

丙一、具第八圣名称的菩萨

丁一、随信行的钝根菩萨(1)

经云：舍利弗！有菩萨人中命终，还生人中者， 除阿毗跋致，是菩萨根钝；不能疾与般若波罗蜜相应，诸陀 罗尼、三昧门不能疾现在前(注17)。关于这段经文， 本母般若广中略三本八义同显论(No.5187，牙军着)云 ：所谓阿毗跋致是指八地的不退转菩萨。有人说：有 些菩萨为了利益众生而生死人间，这些菩萨并非钝根，他们 不但能疾与般若波罗蜜相应，而且能疾得诸陀罗尼及三昧门 。此外，还有一些关于以善业和福德力而生死人间的 说法，例如：前生未曾修习般若者和天生的钝根，虽然在 现世勤修般若，却不能疾与般若波罗蜜相应，诸陀罗尼及三 昧门也不能疾现在前。解脱军也说：经上之所以说除 阿毗跋致，是因为只能以

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利根道证不退转的缘故(注18)。既然只有利根能证不退 转，所以经上才说阿毗跋致是例外。

丁二、随法行的利根菩萨(2)

经云：从他方佛国来者，(诸根明利)，疾与般 若波罗蜜相应；与般若波罗蜜相应故，舍身便得诸深妙法皆 现在前，后还与般若波罗蜜相应，在所生处常值诸佛。又 云：有＜一生补处＞菩萨，(诸根更利)，兜率天上终， 来生是间；是菩萨不失六波罗蜜，＜随所生处，＞一切陀罗 尼门、诸三昧门疾现在前(注19)。以上三段是关于第 八圣菩萨的经文，解脱军也主张把随信行和随法行 这两类菩萨纳入初果向。

(问：)在见道以前，已经先断除欲界修惑六品乃至八 品的二种随行，应该算是一来向；如果九品全部断尽，就是 不还向，并且在证第十六心时成为一来果和不还果。这个时 候，钝根的随信行转名信解，利根的随法行转 名见至。因此，二种随行应该包括有超越证的情形 才对，解脱军的著作中难道没有这种说法吗？

(答：)有的。解脱军并不认为二种随行全是(次第证 的)初果向，其中也包括有先离欲染的向位在内。

(难：)解脱军现观庄严论释云：(先离欲染而 且又是钝根的)二果向和三果向称为信解。又云：(先 离欲染而且又是利根的)二果向和三果向称为见至(注20) 。这种说法不合理，因为，先离欲染者在向位的阶段 应该称为随信行或随法行，而且俱舍论和大 乘集论都把信解和见至的名称安在果位上。

(答：)(解脱军的说法并)没有错，因为把信 见之名安在先离欲染的向位上还是可以的。就像随 信行和随法行这两个名称一样，信见之名主 要是用来区分钝根和利根的；因此，原本安在果位上的名称 ，依然可以转用到向位上。如果不这么解释的话，那么解脱 军在论释中其他的地方又说：在先离欲染的向位上安 立二种随行之名，在果位上则改用信、见之名(注21)。 这样，前后文岂不是互相矛盾了吗。

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(难：既然)将一来向和不还向的信见纳入 先离欲染的范围，会(使前后文)互相矛盾，可见他们应 该是属于次第证的。

(答：)不合理。因为胜进道的信、见一来果 虽然是不还向，但是却与一来向相违(注22)。因此，解脱 军现观庄严论释在引用关于信解和见至这两段 般若经文之后，接着立刻引用关于一来果和不还果的经文， 就是为了要配合说明先离欲染的两种向位和果位的原故 。由此看来，论颂中所谓诸钝根利根应该是指，初 果向以及先离欲染的二果向和三果向；所谓信见至 则指，先离欲染的二果和三果。

关于次第证的一来向和不还向，论颂中以家 家之名代表胜进预流果(即一来向)，以一间之 名代表胜进一来果(即不还向)；中般等胜进不 还果之名则代表阿罗汉向。

丙二、具先离欲染名称的菩萨

丁一、向位

戊一、与信解同类的钝根菩萨(注23)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，不以方便力，入初禅 乃至第四禅，亦行六波罗蜜；是菩萨摩诃萨得禅故，生长寿 天，随彼寿终(若)生人间(或欲界天，值遇诸佛(，供养 承事)；是菩萨诸根(昧钝)不利。(注24)

戊二、与见至同类的利根菩萨(注25)

经云：有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃 至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，修四念处乃至八圣道 分＜，行十力乃至大慈大悲＞。是菩萨(具大悲心)用方便 力，不随禅生，不随无量心生，在所有佛处中生，常不离般 若波罗蜜行；如是菩萨，贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩提。

丁二、果位

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戊一、具一来果信解见至之名的两种 菩萨(注26)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨一生补处，行般若波罗 蜜；以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入空 处乃至非有想非无想处；修四念处乃至八圣道分，入空三昧 ，无相、无作三昧；不随禅生，生有佛处，并修梵行。若生 兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知(注27)，以无 数百亿万诸天围绕恭敬，来生此间，(后于诸佛国土，)得 阿耨多罗三藐三菩提。这些菩萨重返此世间一次，然后就 到其他的佛国般涅?，所以具有一来果的名称。

戊二、具不还果信解见至之名的两种 菩萨(注28)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，得六神通；不生欲界 、色界、无色界，从一佛国至一佛国，供养、恭敬、尊重、 赞叹诸佛。这些菩萨在娑婆世界命终以后，无论往生什么 地方，都不再重回本土，所以具有不还果的名称。

丙三、具次第证名称的菩萨

丁、预流果

戊一、具人家家名称的菩萨(4)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅， 入慈心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；以方便力，不 随禅生，还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、屋士大家，成 就众生故。这是人家家的菩萨。

戊二、具天家家名称的菩萨(5)

经云：舍利弗！复有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅 ，入慈心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；以方便力故 ，不随禅生，或生四天王天处，或生三十三天、夜摩天、兜 率陀天、化乐天、他化自在天；于是中成就众生，

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亦净佛世界，常值诸佛。这是天家家的菩萨。

丁二、一来果

戊一、具一间名称的菩萨(8)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，修四禅乃至十八不共 法，(由通达彼等故，其观行虽得四谛，)然未现证四谛， 当知是菩萨一生补处(注29)。解脱军现观庄严论释 云：这种菩萨已经断除七、八品修惑，获得对治七、八品 惑的无漏道，只剩下最后一生；因为具备了这三个条件，所 以从但住一来果进升胜进道一来果(注30)。无 畏作护判别一间的菩萨为七地或八地，但是经文中明说 一生补处四字，所以应该是指十地菩萨才对。

丁三、不还果

戊一、具中般名称的菩萨(10)

经云：(有菩萨摩诃萨，从初发心，得四禅，得四无 量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵众天乃至色究竟天 ，于彼处成正等觉，饶益有情)(注31)。这种菩萨在某 一色界天中成佛以后，来到人间示现成道，所以称为中般 的菩萨。

戊二、具生般名称的菩萨(11)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发心时便得阿耨多 罗三藐三菩提，便转*轮，与无量阿僧碉众生作益厚已，入 无余涅? ； 是佛般涅?后 ， 正法若住一劫，若一劫余 (注32)。宝作寂具足清净论云：此处说初发心是指： 菩萨先从色究竟天到兜率天，后投生南瞻部洲，出家，坐菩 提树下，发心即刻现证有余涅?(的发心)。

戊三、具有行般名称的菩萨(12)

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经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨住六波罗蜜，(从一世 界至一世界，安立有情于菩提；)是菩萨常勤精进，利益众 生，(毕竟)不说无义之事。是菩萨摩诃萨，(为利众生故 ，常勤精进，从一佛国至一佛国；)无量阿僧碉劫修行，得 阿耨多罗三藐三菩提(注33)。因为这一类菩萨很努力地 利益众生，所以称为有行般。

戊四、具无行般名称的菩萨(13)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，(以)初发意＜时， 行六波罗蜜＞，正超(什译本作：上)菩萨(无过失)位， 得阿毗跋致地，(亦广植一切佛法)(注34)。具足清 净论及牟尼密意庄严论(No.5299，无畏作护着)说 ：这些特殊种性的菩萨，少用功力而速成正觉，所以称为 无行般。

戊五、具上流名称的菩萨

己一、行色究竟的三超菩萨

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨住六波罗蜜，(成转轮 王，)以檀(波罗蜜)为首，安乐一切众生；须饮食与饮食 ，衣服、卧具、璎珞、华香、房舍、灯烛，随所须皆给与之 ；(安立一切有情于十善业道后，生梵众天乃至色究竟天， 最后于诸佛土圆成正觉(注35)。这种行色究竟天的菩萨 ，又可分为全超、半超和遍殁三种：

庚一、具全超名称的菩萨(14)

经云：(舍利弗！有菩萨摩诃萨，修成四禅，尔后完 全退失。复得初禅，命终生梵众天，于梵众天复得二、三、 四禅后生色究竟天，最后于诸佛土圆成正觉。)(注36)

庚二、具半超名称的菩萨(15)

经云：(舍利弗！有菩萨摩诃萨，于梵众天殁，生净 居天；或超一净居，或超二净居而生色究竟天，最后于

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诸佛土圆成正觉。)(注37)

庚三、具遍殁名称的菩萨(16)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，化身如佛，(净兜史 多天后，生梵众天乃至色究竟天；以方便力，)为地狱中众 生说法，为畜生、饿鬼中众生说法。(注38)

己二、行有顶的菩萨

经云：(舍利弗！有菩萨摩诃萨，能修四静虑、四无 色，生梵众天乃至增善天，其次生空无边处乃至有顶地，最 后往生诸佛国土)(注39)。经上所说的虽然是增善天 ，然而解脱军于论释中却说：除五净居外，生余一 切处，后次第生于无色界。所以增善天应该是指广 果天。

戊六、具坏色贪、行无色界名称的 菩萨

经云：(有菩萨摩诃萨，得四静虑、四无色等至，生 空无边处乃至有顶，最后往生诸佛国土)(注40)。这些 菩萨在人间命终以后，不经色界，直生无色界。

戊七、具现法寂灭名称的菩萨(17)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时，成就 三十二相，诸根净利，终不堕恶趣，不自高亦不下他。诸根 净利故，众人爱敬；以爱敬故，渐以三乘法而度脱之。就 小乘(的论义)而言，现法寂灭是指依止初得圣道的身 体现证寂灭；就般若经的经义而言，则现法寂灭的 菩萨能使看见他的众生(渐次)趋入涅?。

戊八、具身证名称的菩萨(18)

经云：舍利弗！有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，得四 禅、四无量心、四无色定；游戏其中；入初禅，从初禅起， 入灭尽定，从灭尽定起，乃至入四禅；从四禅起，入灭尽定 ，从灭尽定起，入虚空处，从虚空处起，入灭尽定

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，从灭尽定起，乃至入非有想非无想处；从非有想非无想处 起，入灭尽定。如是舍利弗！菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜， 具足善巧方便(，频频入趋诸静虑、无量、三摩地、等至， 亦)入超越定，(最后于诸佛土圆成正觉)。(注41)

丙四、具麟角喻独觉名称的菩萨(20)

经云：(舍利弗！有菩萨摩诃萨，于无佛亦无声闻之 世间界，自力圆成菩提；是菩萨具足方便善巧，先以三乘道 成熟无量百千亿万众生，后现证无上菩提。)(注42)

如上(所引经文)，于解脱军现观庄严论释中，总 共引用了廿四段----其中含罗汉向(和第八圣的经 文在内(注43)。

乙二、考察大乘僧众名称的设施问题

(问：)因为大、小乘僧众彼此有相似之处，所以就以 小乘僧众之名设施于大乘僧众而作开示；那么施设的方式究 竟如何呢？

(答：)解脱军主张：大乘僧众同样有超越证和 次第证两类，其中属于超越证向位的有钝根和 利根，属于果位的有信解和见至；除了这四种以 外，其余的全部纳入次第证的范围。此外，解脱军对于 这些僧众所作的说明与俱舍论相同。师子贤在光明释 中主张：所有的大乘僧众都属于次第证，至于(他对 僧众的)说明则雷同大乘集论。然而没有一本论释是以 配合顿出离的方式来说明大乘僧众的。

(问：)(大、小乘僧众之间足以)做为施设依据的共 同点有那些呢？

(答：)断(惑)、证(果)和投生方式。

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乙三、讨论另一些特殊的问题

丙一、经文中令人费解之处

(难：经文中说)圣者生长寿天这是不合理的，因 为(圣者)已经(断)尽了静虑等的支分；加行道的菩萨( 生长寿天)也不合理，因为暖位以后就不再有八无暇了；资 粮道菩萨(生长寿天)也不合理，因为(他们)是不退转的 。

(答：)Kong-ka-na-pa(注44)的学者们认为，长寿 天分无暇和非无暇两类：一、(修习)外道离下界贪而生长 寿天(者)，临终时因起邪见而堕地狱，所以是无暇；二、 凡夫菩萨尚未见胜义谛，于(菩提)大道上遇恶知识，因受 彼之误导而生长寿天，然依佛力及自己的菩提心力，将一如 从前，不会退失。广智经(注45)云：若有某一具大 乘根器者生长寿天，由于不见其他所度有情，便会入灭(注 46)而再生人间。这种说法很好。总之，上述经文的意义 是说：外道投生于长寿天时会起邪见，所以是无暇；凡夫菩 萨因为有智慧力，所以虽然投生于(长寿天)也不起邪见。 因此，加行道的菩萨没有无暇(的障碍)和会投生长寿天， 这两件事是不相矛盾的。

复次，上界生身(的菩萨)不会持有毁谤因果的邪见； 经中所谓不退转除外，义指第八地，非泛指一般之不退 转。十万二万五千一万八千般若广释(No.5206，牙军 着)云：有些菩萨虽然勤修六度，但是因为缺乏善巧方便 而误生长寿天，间隔(很长的)一生无法修习六波罗蜜。( 这种菩萨)转生人间以后，纵然以宿习六度之道力继续勤修 佛法，总还是钝根。诚如上说，前世曾经投生长寿天，后 来转生人间修习佛法而证圣道的，便是钝根。

(难：)行有顶和坏色贪的菩萨生无色界也是 不合理的，因为这与般若摄颂(注47)所说的不求生 于无色界和菩提功德、波罗蜜将退失相矛盾。

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(答：)没错。所谓生是说：已得生彼(无色界) 之因----无色等至。对生不得自在就会生(无色界)， 若得(自在)就不会生(无色界)。大乘集论云：欲 色界菩萨者，与灭离无色界生(之)静虑相应，住静虑乐而 生欲界或色界。杂集论释云：何缘菩萨不生无色界 ？若已证得最胜威德菩萨，凡所受生，皆欲利益安乐众生； 以无色界非成熟众生处故(，菩萨不生无色界)。(注48)

(难：)三超那一段(经文上)说：(菩萨)从初 禅的禅悦乃至(余)三禅退失；又说：因禅定之力生于诸天 。这也是不合理的；因为升登高地的菩萨，不会贪着禅悦， 可以任意投生，怎么会因等至之力而生(诸天)呢？

(答：)没错。第一，(经文)是指有些钝根不善巧的 圣位菩萨，或味着禅悦的凡夫菩萨而说的；第二，(这些高 地菩萨也可以)随自意乐，依诸等至而生(天界)。

丙二、说明廿僧的地际(即道位)

牟尼密意庄严论云：二种随行属于(见道的)前 十五刹那心，人家家和天家家从二地到五地，一来向是第六 地，一来果和一间是七地，不还向是八地或九地，从中般起 一直到身证为止都是第十地。

大尊者bDag-nyid-chen-po(注49)主张：预流，连同 但住果在内，一共有五种，这五种预流发起出世间的初心( 初地)；两个一来果和两个不还向，这四种菩萨住(六波罗 蜜多)行(二至七地)；但住不还果以及上流一类的八种胜 进道不还果，这九种菩萨属于不退转位(八地)；罗汉向是 一生补处(十地)；独觉可分别配属前四类。

解脱军主张：二种随行属于见道，其余的都是修道，罗 汉向是第十地。

师子贤认为：预流向属于见道，其余的都是修道。(注50)

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(宗喀巴认为：)虽然有上面这些说法，但是这种把菩 萨十地按照廿僧的先后排列顺序而分配的说法毕竟是不 妥当的；因为随法行和一间的经文上都说；这些菩 萨是一生补处(注51)。

丙三、考察廿僧名实是否相符的问题

(问：)此处所说的预流等名称是假名还是本名？

(答：)关于这个问题(有下面四种不同的说法)：

(A)有人主张：预流等名称只是假名而已，因为 大乘僧众具备有三种法的原故；所谓三种法，是指 在断、证(及投生方式这三)方面有少许相似之处。

(B)有人认为：僧众之名仅适用于小乘的四向四果， 大乘菩萨没有这一层意义。这种想法显然是要不得的。

(C)有人说：般若经和广博严净不退转轮经 中都有关于菩萨众的开示，(如果将经中的预流等名称 也当成菩萨僧的本名，)这样，(大、小乘僧众之间)岂不 是会互相冲突吗。

(D)塔布(Dwags-po，可能是藏密塔布噶举派的创始 者----冈布巴)认为：菩萨僧也具有预流等僧众的意义 ，所以(预流等名称)不是假名，应该是(菩萨)的本 名。

关于(后面)这两种说法，菩提智认为：就声闻乘而言 ，圣道是涅?之因，因此，预入圣道者就是名符其实的僧众 ；同理，预入成佛之道的菩萨也可以安上预流之名；由 此可见后说较善。

关于这一点，(宗喀巴认为：)般若经中并没有明 文地将一来向、一来果、不还向、不还果 和独觉等名称安在菩萨众上，然而弥勒尊者(造现观 庄严论)解释般若经的时候，却把代表声闻向位和果 位的随信行和家家等名称直接安了上去：怪不得有 些释论家竟然把大乘廿僧解释成回小向大的菩萨。 广博严净不退转轮经中，虽然明文地使用了随信行 、随法行、第八圣、预流果

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、一来果、不还果、罗汉、独觉和声闻 等九种名称，但是经上使用这些名称(是另有密意的，) 不能直接依照经文字面的意义去解释，否则(具有声闻 、独觉等名称的菩萨)岂不也成了名符其实的声闻、独 觉和罗汉；这样，三乘道岂不是互相混乱了吗。

(问：)如果广博严净不退转轮经的经文不能依 照字面的意义去解释，)那么今此会众比丘、比丘尼、优 婆塞、优婆夷、百千诸天皆生须陀恒想辟支佛乘想，唯 愿世尊为除此众如是诸想(注52)这几句经文该作何 解释呢？

(答：)具有声闻、独觉种性的人都会认为：只要能 证得四果或独觉果就心满意足了，甚至还会有除此以外 ，再也没有其他更高的道果可以修证的想法，为了引导这 些人进趋大乘道，所以经上才开示菩萨也有第八圣等 (僧众的功德和意义)。这就是(经文直接使用第八圣 等名称的)密意所在，如果不这么解释的话就会互相矛盾 。

(问：)什么是经文密意之所依呢？

(答：)广博严净不退转轮经云：见佛无染 着，令诸有情信，彼离染故名，具慧随信行。法流 难思议，然不出彼流，随得彼法性，故名随法行。 已过八邪行，正抵八解脱，不执着八正，故名第八圣。 佛道不思议，若人住此道，彼即入于流，我称彼预流 。佛说众因缘，能生于菩提，应知彼等缘，为求彼而 来。其人更不复，趋向三恶道，已逮诸佛法，故名 不还果。能断诸烦恼，故名阿罗汉。能为 无量众，说菩提寂灭，清净离戏论，是故名声闻。 诸法无性相，无触如虚空，若现观此法，则名辟支佛 (注53)。上述经文说明了使用第八圣等名称的原因，因 而也阐明了(以第八圣等名称宣说菩萨众的)密意所依 。既然经上明文地将第八圣等九种(小乘僧众的名称) 安在菩萨众上，那么(

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现观庄严论中所说的)随信行等廿僧应该也是 菩萨。解脱军现观庄严论释和师子贤现观庄严光明释 中引用不退转轮经，所根据的就是这一点。

(问：)经上如此密意宣说菩萨众有何必要？

(答：)要键月光论(No.5202，无畏作护着)云 ：(经上的菩萨众)与声闻众名称之所以相同，是为了令 人相信菩萨也是僧众的原故。因为有些不信解菩萨是僧众的 人认为：只有声闻的四向四果才是僧众。为了去除这种想法 ，所以就将四向四果的名称安在菩萨众上。

(问：)如果把经上所使用的第八圣等名称当成菩 萨的本名，会有什么后果呢？

(答：)那将会导致三乘道错乱的结果，这一点前面已 经解释过了。大乘集论云：何缘菩萨已入菩萨超升离 生位而非预流耶？(答：)由得不住道一向预流行不成就故 。何缘亦非一来耶？(答：)故受诸有无量生故。何缘亦非 不还耶？(答：)安住静虑还生欲界故。(注54)

三、结论

(一)总结大乘廿僧

罗什译大品般若经的往生品，从世尊！菩萨 摩诃萨行般若波罗蜜，能如是习相应者，从何处终，来生此 间？，一直到意业不令妄起。为止，一共有 四十六段经文(见附录，奘译和藏译本有五十一段)；如果 加上般若合论中多出来的七段，总共有五十三段。这五 十三段经文，分别代表五十三种不同典型的大乘不退转僧众 。弥勒尊者以小乘僧众做为归类的大纲，将往生品中具 有类似小乘僧众特征的菩萨合为一类，一共归纳出廿类大乘 不退转僧众；并且以此大乘廿僧作为解释往生品的 总纲。由此可见，现观庄严论的

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确有类似本母的性质；或许我们可以这么说：现观庄 严论之于大品般若，犹如瑜伽师地论中摄事分 之契经事之于杂阿含(注55)。

(二)金粑疏中所引般若经文之考察

前文曾述及，笔者在翻译疏中所引用的经文时，核 对过什、奘、藏译三种版本的般若经，结果发现：疏中 有六段引文找不到根据；因此，推断金粑疏中的引文必 然另有出处。除了收集在 甘珠尔的般若经以外， 宗喀巴引用经文唯一可能的根据，就是收集在丹珠尔中 ，揉合部份经文的解脱军现观庄严论释和揉合了整部般 若经的师子贤二万五千颂般若合论。将这二本论释找出 ，与疏中的引文互相核对，于是得出了下列的结果：

(A)什、奘、藏三种译本般若经中所缺少的六段经文 ，在这两本论释中都可以找到。

(B)在这两本论释当中，宗喀巴独采般若合论作 为引经的依据。这一点可以从下例的比较中获得证实：

例一：与随法行菩萨相应的经文

(a)疏中引文：从他方佛国来者，(诸根 明利)，疾与般若波罗蜜相应。有＜一生补处＞菩萨， (诸根更利)，兜率天上终，来生是间；是菩萨不失六波罗 蜜。

(b)合论中经文：同右(注56)。

(c)解脱军论释中经文：菩萨摩诃萨，从 他方佛国或兜率天命终，而来生此间者，将成为利根。 (注57)

例二：与全超菩萨相应的经文

(a)疏中引文：有菩萨摩诃萨，修成四禅 ，尔后退失。复得初禅，命终生梵众天，于梵众天复得二、

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三、四禅，生色究竟天，最后于诸佛土圆成正觉。

(b)合论中经文：同右(注58)。

(c)论释中经文：有菩萨摩诃萨，退失三 禅，复得初禅，生梵众天；以宿习之力杂修第四禅，命终生 色究竟天。(注59)

上述二例明白地显示出：金粑疏中的般若经文是从 般若合论中抄录出来的。

为什么宗喀巴独采合论而不引用解脱军论释中 的经文呢？可能的原因有二：

(a)因为 论释中只揉合了部份的经文，有些地方 过于精简，显不出经、论互相发明的意趣，所以宗 喀巴就选择经文完整的合论作为引经的依据。

(b)从上述二例，我们确实也不难看出：解脱军时代 (约公元五○○年)的般若经，经过二、三百年的流传，到 了般若学最兴盛的师子贤时代(约公元八○○年)，经文的 内容又有了新的变更。这些变更无疑地将使经、论 之间的搭配更形完美。这也可能是宗喀巴采用般若合论 的另一理由。

(三)什、奘、藏三种译本般若经不符现观论原 因之探讨

现观论是弥勒尊者将整部般若经浓缩、提炼、 归纳并加以组织而成的一本释经论，相当于般若经的科 目或表解。照理现观论中每一个细目都可以在般若经 中找到相对应的经文，而且每一段经文的前后顺序应该符 合现观论中颂文的顺序；然而事实上并不尽然。

什、奘、藏三种译本的般若经，在经文前后顺序的 排列上虽然完全相同，文句的多寡也很相近(奘译和藏译本 的内容较多)；但是，这种经文顺序却不同于现观论中 廿僧颂文的顺序，而且还缺少了七段与廿僧相应的 经文(与预流菩萨相应的经文金粑疏中未引)。关 于这个问题，宗喀巴在疏文中也曾经提到

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，他说：合论中除了颂文明说的廿种菩萨以外，另外 还加上预流、一来、不还、第八圣和罗汉等经文，一共引了 廿五大段。其中有好几段经文，例如：预流、中般、行色究 竟的前二超、行有顶、坏色贪和独觉等菩萨的经文，在目前 流通的般若经本中都找不到；有些甚至连第三超的经文 也没有(注60)。这究竟是什么缘故呢？为什么流通于解 脱军和师子贤时代的般若经与现观论如此吻合，而 早期译汉的般若经和后来输入西藏收集在甘珠尔中 的般若经与现观论却有这么大的出入呢？

多氏印度佛教史上有这样的一则记载：复次，此 (解脱军)阿贽黎修观般若，心中生起殊胜觉受，无有疑惑 ；惟觉有一处经文与现观论不相配合，不安于心。尔时 梦中圣弥勒授记曰：汝往波罗奈斯之伽蓝，可得大利！ 翌日天明，遂去彼地；路遇优婆塞寂铠，从南方普陀山请至 二万颂八品之经。见经句与现观论之颂文符合，心得宽 慰焉。乃以中道无自性论义释八品经与现观论，造 般若、庄严和杂之论释(注61)。这一则记载显 示：当时，至少有二种不同的般若经流通着；一种是不 完全符合现观论的北印流通本，另一种是完全符合现 观论的南印流通本。

另外，根据大般若经初会三百○二卷中说：般若 经的流行，最开头是在东南方，以后流传到南方。然后到 西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北(中国地区)。 这一则记载说明了：传入中国地区的般若经是北印或西 北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合现观论 ，那么从北印或西北印传入中国地区的般若经本，当然 不可能完全符合现观论。

传入中国地区的般若经，在当时是不完全符合现 观论的北印或西北印流通本，这一点大抵上是可以确定的 。现在剩下的问题是，为什么南、北印流通的般若经本 在经文的内容上会有这么明显的差距呢？这可以从两方面去 分析：

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(a)假设般若经在开始流通的时候就是完整的， 而且完全符合现观论，可是在次第北传的过程中，遗漏 或缺损了部份的经文；所以，当经本流传到北方的时候，有 些地方就和现观论配合不上了。

(b)弥勒尊者为了使后人容易了解般若经深见广 行的义理，特地作了提纲挈领的般若经释----现观庄 严论。在当时，或许弥勒本人只是提出一个大略的纲要而 已，并没有要求所造的论和所释的经，一定得百分之百的吻 合。可是到了后来，有些弘扬现观论的般若学者，为了 使经与论的配合更形完美，于是就对部份不符现观论的 般若经文重新加以组织、删改、添增，使经文内容更符合论 意。

上述两种可能的说法中，吕澄赞成第二种。他认为：解 脱军所见从南印请来的般若经本，在文字上已有些变动了 (注62)。近代著名的般若学者Conze也指出：如果多罗那他 (Taranatha)的记载可信，那么二万五千颂般若经的 改写本(recast version；已配入现观论的 二万五 千颂般若经，近似于题名师子贤造的藏译本般若合论 )，可能出现于公元五世纪顷(解脱军时代)。此经本有下 列四个特点：

(1)添加了少许经文(Conze 所举的例证中未提及 廿僧)。

(2)省略之处很少(其实就廿僧的相关经文而言 ，合论较什译本少a、b两段，较奘译、藏译本则少a、b 和A~E等七段经文，不能说是很少；见附录)。

(3)经文顺序常被调整：不同的(廿二)发心和 各类的(廿)僧众等章节完全被重新调整过。这种经文 的重新编排，似乎是为了配合现观庄严论而做的。

(4)(文字上)小的更改非常多，其中多数是专门术 语。其主要目的是使经文更为简明扼要，但多数情况亦缺乏 规则可寻。(注63)

Conze 所指出的四个特点，在往生品的经文中都 可以找到根据(见附录)。此外 Conze还说：现

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观论所依据的般若经本(改写本)，在内容上有许多地方 异于现存的九种大般若经本。我们无法判断这些差异究竟是 出于现观论作者的改写，或者是另有一特殊的经本在瑜 伽行派圈内盛行流通(注64)。单就廿僧的相关经文 而言，笔者认为：现观论所依据的经本，系经由造论者 或其弟子所改写的可能性较大；改写的主要目的是为了配合 现观庄严论。此点可从下面的举列明显看出：

(a)为了配合随法行的利根菩萨，经文中原有的 一生补处被删掉，因为一生补处是十地菩萨，和位 阶见道的随法行差距太大。又，原本没有的诸根明利 和诸根更利被添加进来配合颂文中之利根菩萨。

(b)为了配合遍殁的菩萨，经文中加进了净兜 史多天后，生梵众天乃至色究竟天；以方便力，因为 生梵众天乃至色究竟天正是遍殁僧众的不共特征。

(c)为了配合中般、全超、半超、行 有顶、坏色贪和独觉等菩萨，添加了六整段与这 些僧众非常相应的经文(见附录)。

(d)为了配合廿僧颂文的排列顺序，大幅度地调 整原经文的排列顺序(见附录)。

这些经文顺序的调整和字句的删增，显然都是为了配合 现观论的斧凿痕迹。如果撇开现观论不谈，那么调 、不调整经文顺序，添、不添加经文字句，对整个往生品 的般若经义而言，根本不会有什么影响。

(四)汉地般若学式微原因之探讨

自从解脱军以中道无自性的义理揉释般若经和现 观论以后，般若学在印度似乎愈来愈受重视。到达磨波罗 王即位的时候，以师子贤、智足为上师，于一切处普弘 般若波罗蜜多和吉祥密集，置通达密集与般若 之班支达于上首。建造讲说般若之道场卅五所。 此王而后，亦唯般若之弘传极一时之盛(注65)

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。由 此可 以 看 出般若学在印度晚期大乘佛学的发展中受 到重视的情形。在当时，所谓般若学，就是把般若经配 合现观论而讲说的般若之学。这种显宗般若、密修 密集的学风，后来经由阿提沙尊者传入西藏，成了西藏 佛学的主流。至今，代表般若学的现观论仍然被列为三 大寺学僧五种必修课程之一。Conze 也说：此论虽然稍嫌 形式化，但是对于任何一位想研习大般若经的人而言， 它却是无价之宝。在印度和西藏，几个世纪以来，现观论 一直被视为大般若经的主要注释；然而在中国却无人 知晓。(注66)

反观我们汉地，自从道行般若和放光般若译出 之后，格义和六家的般若学在关河一带曾经非常盛 行。罗什来华以后，不但改译了大品般若，而且还摘译 出龙树解释大品般若的大智度论；照理，汉地的般 若学应该从此应运而兴，可是事实上除了三论宗稍有绍继之 外，般若学在隋、唐以后便逐渐式微；这是什么原因呢？为 什么般若学在汉地无法继续阐扬呢？

如果认真地追究起来，般若学在内地之所以不受重视， 不能发达，其中的原因必然相当复杂，不是任何单一的理由 所能解释清楚的。不过，在错综复杂的因素当中，笔者认为 ：现观论和其论释不能适时传入汉地，必然也是一个非 常重要的因素。

大品般若总共有二万五千颂之多，卷帙这么庞大的 一部经典，如果没有导读的经释，条理清晰、脉络分明地加 以解说，想必一般人是看不来的；即使看了，顶多也只能泛 泛地流览而过，很难得出一个具体的全盘概念。龙树解释 大品般若的智度论，早在姚秦时代就已传入汉地，可 惜并没有产生重大的影响。原因是，这部释经论在驳斥外道 邪说、小乘偏执和阐扬无自性空义这几方面，虽然有相当卓 越的建树；但是，对于蕴含在整部大品般若经里面，境 、行、果这一贯的大乘道次第，却没有特别留意地提出来加 以组织；因此，历来研读智度论的学者，对般若经 依然会有摸不着头绪的遗憾。例如：太虚大师在现观庄严 论序中就说：大智度宗

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实相以推辩诸法无不尽，虽汪洋恣肆哉，亦曾莫得其统绪 。印顺导师在游心法海六十年中也说：大智度论 是大品般若经释，全文长一百卷。经释是依经解说，与 有体系的宗经论不同。论文太长，又是随经散说，真是读到 后面，就忘了前面。在这种情况下，钻研智度论和 大品般若的人自然愈来愈少，比较容易分析解说的金刚 经、心经和比较接近内地传统文化的法华和华 严，反而受到普遍的欢迎和重视。

和智度论一样，现观论也是大品般若经 释；不过，弥勒处理般若经的手法和龙树有所不同。龙 树表现在智度论中的手法是旁征博引的、辩析的、推论 的，一如僧睿在摩诃般若波罗经释序中所说：其为论 也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽 善。而弥勒表现在现观论中的手法却是整部般若经 经义的浓缩、提炼、归纳和组合，是提纲挈领的；所谓 以三智境、四加行道、一法身果，次第纶贯经义(注67) 。Conze 也说：在大般若经偈颂形式的摘要中，最突 出的便是现观庄严论----一部解释大般若经的论著 ；它是四世纪的作品，传为弥勒所造。此论精彩绝伦，是一 部大般若经内容的偈颂体表解，全论共有二七三颂，分 为九品，各品长短不一。它概述了二万五千颂般若经的 经文内容，彰显出二万五千颂般若经经文大纲的逻辑次 序，同时还把传统佛教所架构的精神进程(即道次第)，配 入经文的每一个章节中；因此，处处容见具体可行的成佛之 道。(注68)

这两部经释，一者旁征博引，一者提纲挈领，犹如牡丹 绿叶，相得而益彰。倘若现观论和其论释也能及早传入 汉地，与智度论互相发明，或许汉地的般若学会展现出 另一番新兴的景象。

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注 解

(注 1)：印顺着，初期大乘佛教之起源与开展，(台 北：正闻出版社，民国七十年五月初版)，页一三 ○。 (注 2)：所列增一阿含之经文依次参阅：大正藏，二 册，页七三九上，M.100MⅡ.p.211页七五三下，页 七四九下，页六一六中，页五五○上，页六四五中 ，页六二二下，页五四九下。详见杨郁文编：阿 含讲义，页二九、三○(尚未刊行流通)。 (注 3)：罗什译，大智度论，卷三八。 (注 4)：法尊译注，现观庄严论略释大正藏，二五册 ，页三三六上。(台北：佛教出版社，民国六十七 年五月版)，卷一，页一五。 (注 5)：关于论颂是否显说廿僧的问题，金粑 疏中有一段烦琐的讨论，详见北京版，西藏大藏 经，册一五五，145b5~147b8；译者于此仅总述其 中大义。 (注 6)：在见道之前，以世间道断除欲界六品和九品修所 断惑者，杂集论中称为倍离欲和已离欲 ，金粑疏中则通称此二者为先离欲染； 由于这类圣者以越级的方式证果，所以俱舍论 中又称为超越证。又，在见道之前，未能以世 间道断六品修惑，而以渐进的方式次第证得上品果 位，则称为次第证。又，入谛现观已，依止 未至定发出世间道，顿断三界一切烦恼的圣者， 称为顿出离者或顿断所断者。上说分别见 大正藏，册三一，页七五四中七五六中；以及册 二九，页十七中。 (注 7)：金粑疏中，总说小乘僧众的全部和别 说小乘僧众的一部份，已由笔者译出，分别以 小乘僧众泛论和小乘僧众中的超越证者和顿出 离者为题，发表在佛学译粹创刊号和西藏 研究会讯第一期，有意者可以参考。 (注 8)：明义释Grel-pa don-gsal，是第八世纪印度 最著名般若学者师子贤的作品。此书原名般若经 论现观庄严释(日本大谷大学收藏，北京版西藏 大藏经总目录，编号No.5191 。以下之书目编号均 依据此目录，故不另作注说明)，在金粑疏

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中 ，宗喀巴认为这本论释，文句精简而且释义 清晰明畅，所以简称为明义释。 (注 9)：此段译自北京版，西藏大藏经，册九一，101a6~ 101b4。 (注 10)：同注四引书，卷二，页六。 (注 11)：世亲著『俱舍论释云：由信人故，随行于义 ，故名由信随行。由法随行亦尔，先由经等正 法，自寻思义。(佛教大藏经，册四五，页一九 三)可见此处宗喀巴对根机利、钝的解释和俱舍 论已有所不同。 (注 12)：菩提智Byang-ye，名不见经传，不知是何许人也 ，可能是宗喀巴的师长和前贤。 (注 13)：初禅以下之世间称为梵世间。 (注 14)：金洲法称Chos-kyi grags-pa dpal，著有般若 经论现观庄严释显明难解疏(No.5192 )。 (注 15)：智作慧Shes-rad byung-gnas blo-gros，著有 现观庄严释略义(No.5193 )。 (注 16)：大乘补特伽罗中只有佛配称大乘罗汉，菩萨 尚不能具罗汉之名。又，此句为意译，直译应 为：因为使用此(独觉罗汉之名)而不使用 声闻罗汉之名是不对的，理由相等故。 (注 17)：关于廿僧的全部经文，参看资料如下： (a)藏译本二万五千颂般若经，北京版大藏 经，甘珠尔，册一八，62b7~70b2。 (b)师子贤著『二万五千般若合论，北京版大 藏经，丹珠尔，册八八，77b2~84b2。 (c)玄奘译大般若经第二会，大正藏，册七 ，页一八上二○中。 (d)罗什译大智度论，卷三八，三九。 (e) Conze 梵本译英： The Large Sutra on Perfect; Wisdom, with the divisions of the Abhisamayalankara.(Berkeley;University of California,1975.)pp.66~74 (注 18)：此段引文见解脱军著『二万五千般若经论现观庄 严释，丹珠尔，册八八，37b1。 (注 19)：(诸根明利)和(诸根更利)这两句，奘、什、 藏译三本中都没有，但是在藏译般若合论和Co nze 英译本中却可发现有如

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下相对应经文：?(诸根明利)----藏：dbang-po rnams rno-bar(78a4)；英 ：Keen faculties (p.68) ?(诸根更利)----藏：dbang-po shin -tu-rno-bar gyur78a6；英：sharper faculties (p.68)；智度论中只有他方佛国来者利根 的释文。又，＜一生补处＞四字，虽然在疏中的 引文，合论和英译本中都没有，但就第八圣 菩萨的阶位而言，没有这四个字反较恰当。 (注 20)：此二句引文见注一八引书，38b2及38b4。 (注 21)：此句引文乃宗喀巴之意述，并非原文；原文见注 一八引书，37b8~38a1。 (注 22)：此句义理不甚明白。 (注 23)：前面有关廿僧之编号，完全是依据次第证 果位的前后顺序而编的，然而此种编号并不适用 于先离欲染的菩萨，所以此处不附上编号。 (注 24)：疏中所引用的此段经文，多出(或欲界天)四字 ，此四字合论和英译本中都可以找得到----藏 ：dod-pai-lha dang(78b2)；英：among men or gods(p.68) (注 25)：同注廿三。 (注 26)：同注二三。 (注 27)：此句除什译本作：具足善根，不失正念(p. 105)以外，余译本均相同。 (注 28)：同注二三。 (注 29)：见附录，经文18。 (注 30)：见前注一八引书，39a6。 (注 31)：见附录，经文19。 (注 32)：此句除什译本作：若减一劫以外，余译本均 作若一劫余。见附录，经文20。 (注 33)：见附录，经文21.及22.。

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(注 34)：见附录，经文23。 (注 35)：见附录，经文25.。 (注 36)：见附录，经文26。 (注 37)：见附录，经文27。 (注 38)：见附录，经文28。 (注 39)：见附录，经文30。 (注 40)：见附录，经文31。 (注 41)：见附录，经文38。 (注 42)：见附录，经文40。 (注 43)：解脱军的论释中，总共引用经文廿四段。金粑 疏中只引用了廿二段，第八圣和罗汉向 的经文未列。 (注 44)：不知所指为何？ (注 45)：广智经，Ye-shes rgyas-pai mdo(No.767 )，汉译缺。 (注 46)：原文为涅?，mya-ngan las das-pa，此处 做为高僧大德之圆寂解释。 (注 47)：般若摄颂，勘同法贤译佛母宝德藏般若波 罗蜜经。此句汉译本作：不求生于无色界，而 求菩提波罗蜜(大正藏，册八，页六八三中)稍 异藏译本。Conze英译本作：Do not strive after rebirth in the formless world, Less there be a loss of the perfections and of the qualities of the enlightenment therein.同藏 译本。见E.Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vears Summary. (Bolinas,Calif;Four Secsons Foundation,1975. )p.63. (注 48)：大正藏，册三一，页六九○上；页七五六上。 (注 49)：在显教方面，宗喀巴受仁达瓦(Red-mda-ba，十 四世纪后半萨迦派中较重要的僧人)的影响最大， 其思想皆依此师为基础。

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(见王辅仁著『西藏宗密史略，台北：佛教出版 社，七四年三月版。页一一一，一七一)。大尊者 (bDag-nyid-chen-po)大概是对仁达瓦的尊称。 (注 50)：在法尊译注的现观庄严论略释中，有七地 菩萨名罗汉向，十地菩萨名麟角独觉。的说法， 并且还说：此依师子贤论师意述(见注四引书 ，卷一，页一七)。然而从明义释的释文和此 处的疏文看来，却不见师子贤有这种主张。因此， 略释中关于廿僧地际的说法仍有存疑的必 要。 (注 51)：在金粑疏的引文中，提到一生补处的只 有一间和一来果两段经文；而此处宗喀巴 却说成一间和随法行，不知是什么缘故？ 可能宗喀巴是就流通本的般若经文而说的；因为在 甘珠尔二万五千颂般若经中，关于随法行 的经文里面，的确有一生补处四字。 (注 52)：大正藏，册九，页二五七下。 (注 53)：这九段经文中的随信行、随法行和辟 支佛等三段，藏、汉二译出入较大，所以重新译 过；其余的经文亦依据藏译本稍作修改。见大正藏 ，册九，页二五九上二六九下。 (注 54)：大正藏，册三一，页六九二下。又，以上金粑 疏之疏文摘译自西藏大藏经，册一五五，145b1~ 160b5。 (注 55)：此一观点得自中央大学林崇安教授。 (注 56)：西藏大藏经，册八八，78a4~78a6。 (注 57)：同前注引书，37b2~37b3。 (注 58)：同前注引书，81b6~81b8。 (注 59)：同前注引书，40a6~40a7。 (注 60)：西藏大藏经，册一五五，148a1~148a3。 (注 61)：多罗那他着，王沂暖译，印度佛教史(台北 ：佛教出版社，民国六七年五月初版)，页八八。 (注 62)：吕澄着，印度佛学思想概论(台北：天华出 版社，民国七十年版)，页二八四。

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(注 63)：E.Conze, The prajnaparamita Literature. ( Second edition, Tokyo; The Reiyukai, 1978.) pp.36-38。 (注 64)：同前注。 (注 65)：同注六一引书，页一二九一三○。 (注 66)：E.Conze,The prajnaparamita Literature.p.12 . (注 67)：太虚：现观庄严论略释序，同注四引书。 (注 68)：同注六六。

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附 录

关于廿僧的经文，金粑疏中只引出了比较具有 代表性的廿二段，仅及全部经文的一半，这样势必看不出整 品经文和廿僧颂文互相配合的全貌。此外，就廿僧 的经文而言，般若合论与什、奘、藏译三本般若经，不 论在经文内容或排列顺序方面，都有显著的出入。为了便于 看清整品经文和颂文互相配合的全貌，同时也为了更具体地 了解合论和其它经本之间互相出入的情形，笔者将合 论中关于廿僧的全部经文和另外三个经本做了一个比 较。进行比较的方式是这样的：

(a)由于什、奘、藏三个译本的经文内容相近，而且 经文顺序也完全一致，因此只须择一与合论进行比较。 此处选择译文比较精简的什译本。

(b)合论中的每一段经文都编上一个阿拉伯数字 ，以便于经文顺序的比较。

(c)合论中多出来的经文被括入( )号内，并以 罗马对音拼出原文；Conze 英译本的部份译文亦一并附上 ，以便对照。什译本中多出来的经文，则以＜＞号表示。

(d)奘、藏二译本多出来的五段经文，冠以大写的英 文字母----A、B、C、D、E。

(e)什、奘、藏三译本多出来的两段经文，冠以小写 的英文字母----a、b。

一、第八圣的菩萨

1、舍利弗白佛言：世尊！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜， 能如是习相应者，从何处终，来生此间？从此间终，当生何 处？佛告舍利弗：是菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，能如是习 相应者，或从他方佛国来生此间，或从兜率天上来生此间， 或从人道中来生此间。

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二、随信行的菩萨

2、舍利弗！有菩萨人中命终，还生人中者，除阿毗跋 致，是菩萨根钝，不能疾与般若波罗蜜相应，诸陀罗尼、三 昧门不能疾现在前。

3、舍利弗！汝所问：菩萨摩诃萨与般若波罗蜜相应， 从此间终，当生何处者。舍利弗！此菩萨摩诃萨，从一佛国 至一佛国，＜常值诸佛＞，(供养承事诸佛，乃至无上正等 菩提；同奘译本，)终不离佛。

三、随法行的菩萨

4、(舍利弗！有菩萨摩诃萨，)从他方佛国来者，( 诸根明利)dbang-po rnams rno-bar，疾与般若波罗蜜相应 ；与般若波罗蜜相应故，舍身便得诸深妙法皆现在前，后还 与般若波罗蜜相应，在所生处，常值诸佛。

5、舍利弗！有＜一生补处＞菩萨摩诃萨，(诸根明利 )dbang-po shin-tu rno-bar gyur，兜率天上终，来生是 间；是菩萨不失六波罗蜜，＜随所生处，＞一切陀罗尼门、 诸三昧门疾现在前。

四、预流(果)的菩萨

6、(舍利弗！有菩萨摩诃萨，勤行般若波罗蜜及习相 应时，为成熟有情故，虽以方便力现证预流果，然不起我慢 。)

byang-chub-sems-dpa sems-dpa-chen-po shes-rab kyi pha-rol-tu-phyin-pa la spyod cing sbyor-ba la brtson-par-bye-pa na/ sems-chan yongs-su smin-par-bya -bai phyir / thabs-la-mkhas-pai stobs kyis rgyun- tu-zhugs-pai bras-bu mngon-sum du byas kyang des nga-rgyal du mi byed-pa dag yod do zhes bya-ba ni rgyun-tu-zhugs-pao//

五、二果向和三果向的信解菩萨

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7、舍利弗！有菩萨摩诃萨，不以方便力，入初禅乃至 第四禅，亦行六波罗蜜；是菩萨摩诃萨得禅故，生长寿天； 随彼寿终，(若)生人间(或欲界天)gal-te dod-pai-k hams kyi lha dang mi ryams su skye，值遇(承事)诸佛 ，是菩萨诸根(昧钝)不利。

8、舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，亦行 般若波罗蜜；不以方便故，舍诸禅，生欲界，是菩萨诸根亦 (昧钝)不利。

六、二果向和三果向的见至菩萨

9、舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈 心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，修四念处乃至八 圣道分，＜行十力乃至大慈大悲＞。是菩萨(具大悲心)用 方便利，不随禅生，不随无量心生，在所有佛处中生，常不 离般若波罗蜜行；如是菩萨，贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩 提。

七、一来果的菩萨

10、舍利弗！有菩萨摩诃萨一生补处，行般若波罗蜜， 以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入空处乃 至非有想非无想处；修四念处乃至八圣道分，入空三昧，无 相、无作三昧；不随禅生，生有佛处，并修梵行。若生兜率 天上，随其寿终，诸根不失，具念正知(什译本作：具足善 根，不失正念；独异余译本)dbang-po ma nyams-pa dang dran zhing shes-bzhin; with non-defective sense- organs, mindful and self-po-ssessed；以无数百千亿万 诸天围绕恭敬，(示现)来生此间，(后于诸佛国土)dir skye-ba bstan te /sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs- parnams su;having here exhibited a rebirth,they know full enlightenment in various buddha-fields.，得阿耨 多罗三藐三菩提。

八、不还果的菩萨

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11、舍利弗！有菩萨摩诃萨，得六神通；不生欲界、色 界、无色界，从一佛国至一佛国，供养、恭敬、尊重、赞叹 诸佛。

12、舍利弗！有菩萨摩诃萨，游戏神通，从一佛国至一 佛国；所到之处，无有声闻、辟支佛乘之名＜，乃至二乘之 名＞。

13、舍利弗！有菩萨摩诃萨，游戏神通，从一佛国至一 佛国；所到之处，其寿无量。

14、舍利弗！有菩萨摩诃萨，游戏神通，从一国土至一 国土；所到之处，有无佛、法、僧处，赞佛、法、僧功德； 诸众生闻佛名、法名、僧名故，于此命终，生诸佛前。

a、＜舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，得初禅乃至 第四禅，得四无量心、得四无色定，修四念处乃至十八不共 法；是菩萨不生欲界、色界、无色界中，常生有益众生之处 。＞

九、人家家的菩萨

15、舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入慈 心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；以方便力，不随禅 生，还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家，成就众 生故。

十、天家家的菩萨

16、舍利弗！复有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅，入 慈心乃至舍，入空处乃至非有想非无想处；以方便力故，不 随禅生，或生四天王天处，或生三十三天、夜摩天、兜率陀 天、化乐天、他化自在天；于是中成就众生，亦净佛世界， 常值诸佛。

17、复次，舍利弗！有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜，以 方便力故，入初禅；此间命终，生梵天处，作大梵天王。从 梵天处，游一佛国至一佛国，在所有诸佛得阿耨多罗三藐三 菩提未转*轮者，劝请令转。

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十一、一间的菩萨

18、舍利弗！有菩萨摩诃萨，修四禅乃至十八不共法， (由通达彼等故，观行虽得四谛，)de dag rjes-su rtogs -par byed-pai phyir spyod-pa gang dag phags-pai bden-pa bzhi-po rnams thob-pa yang; who course in compliance with them. They are recipients of the four holy truths；然未证四谛，当知是菩萨一生补处。

十二、中般的菩萨

19、(舍利弗！有菩萨摩诃萨，从初发心，得四禅，得 四无量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵众天乃至色究 竟天，于彼处成正等觉，饶益有情。)

dang-po sems bskyed-pa nas nye-bar gzung ste / bsam-gtan-bzhi thob-par gyur-pa dang / tshad-med gzugs-med chos-so-bdun stobs-mi-jigs-pa so-so-yang- dag-par-rig-pa-ma-dres-pa-bco-brgyad thob-pa gang dag thabs-mkhas-pas tshangs-ris nas og-min gyi-lhai bar du skye-bar gyur zhing / der sangs-rgyas nas sems-can gyi don byed-pa dag kyang yod do//

十三、生般的菩萨

20、舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发心时便得阿耨多罗三 藐三菩提，便转*轮，与无量阿僧碉众生作益厚已，入无余 涅?；是佛般涅?后，正法若住一劫，若一劫余(什译本作 ：余法若住一劫，若减一劫；异余译本)。dam-pai chos bskal-pa am/bskal-pa las lhag-par gnas-pa; dharma abides for an acon, or more。

十四、有行般的菩萨

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21、舍利弗！有菩萨摩诃萨，住六波罗蜜，(从一世界 至一世界，安立有情于菩提) jig-rten gyi khams nas jig-rten gyi khams su dong zhing de dag du yang sems -can rnams byang-chub tu yang-dag-par jog-pa byed ; pass on from world system to world system and there establish beings in enlightenment；是菩萨常勤精进， 利益众生，(毕竟)不说无义之语。

22、＜舍利弗！＞是(什译本作：有，并将经文22.置 于21.之前，成为独立的一段；异余译本)菩萨摩诃萨，( 为利众生故，常勤精进，从一佛国至一佛国)sems-can gyi don du rtag tu brtson-pas sangs-rgyas kyi zhing-nas sangs-rgyas kyi zhing du gro ; always energetic for the sake of beings,they pass on from one buddha- field to another.；无量阿僧碉劫修行，得阿耨多罗三藐 三菩提。

b、＜舍利弗！有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜，常勤精进 ，利益众生，从一佛国至一佛国，断众生三恶道。＞

十五、无行般的菩萨

23、舍利弗！有菩萨摩诃萨，(以)初发意＜时，行六 波罗蜜＞，正超(什译：上；奘译：入)菩萨(无 过失；奘译：正性离生)位 skyon-med-pa las yang- dag-par das ; enter into the fixed condition of a bodabisattva；得阿毗跋致地，(亦广植一切佛法)。

24、舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，与般若波罗蜜 相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，净佛世界。

十六、行色究竟的菩萨

25、舍利弗！有菩萨摩诃萨，住六波罗蜜，(成转轮王 ) khor-los-sgyur-bai rgyal-por gyur nas ; have become universal monarchs；以檀(波罗蜜)为首，安乐 一切众生：须饮食与饮食，衣服、卧具、璎珞

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、华香、房舍、灯烛，随所须皆给与之。(安立一切有情于 十善业道后，生梵众天乃至色究竟天，最后于诸佛土圆成正 觉。)dge-ba-bcui las kyi lam rnams la sems-can rnams rab-tu-bkod de / tshans-ris nas og-min gyi bar gyi lha rna