沈海燕教授：《法华玄义》的成就

《法华玄义》的成就

沈海燕

[内容提要]作为天台佛学的根本教义，智顗的《法华玄义》在“天台三大部”中具有举足轻重的意义。故此，若能了解这一巨着的成就，我们便能深入智顗博大精深的圆融哲学思想体系。本文从三个方面阐述了智顗这部着作的成就：一是有关《法华玄义》的文本结构和理论框架，二是有关智顗建立其思想体系所运用的方法和技巧，三是有关智顗思想体系的内容及其佛教哲学形成的过程。

[关键词]法华玄义|圆融哲学|中道实相|十妙|天台佛学

一、引言

天台佛学的重镇当首推天台宗的实际创始人智顗(538-597)的“天台三大部”，即《妙法莲华经文句》，[1]《妙法莲华经玄义》[2]和《摩诃止观》。[3]前两部是对《法华经》的教义和教相的诠释，后一部则论述智顗自己的圆顿止观体系。尽管天台三大部各有不同的侧重点，但由于《法华玄义》本身的性质，乃是对作为最究竟的佛说的《法华经》[4]的全面而系统地诠释，使得《法华玄义》成为表达智顗思想体系及其佛教哲学的最完整的着作。通过揭示《法华经》一佛乘实相说的宗旨，智顗得以将他自己的佛教哲学体系呈现在世人面前。智顗之煌煌巨着《法华玄义》以其对佛教系统性的组织和创造性的诠释，强有力的论证，纵横交错而层次分明的文本结构而具有无穷的魅力。这一复杂的结构形成源于智顗对其理论总是从各个角度、用不同的范畴来进行全方位的阐述，故其推理论证逻辑性强，十分精密、准确和完美，同时其文风又富于创造性和创新精神，生动活泼而自由自在，所谓随心所欲而不逾距也。

智顗的这部着作的意义在于，它以其完整性和系统性而将佛教的主要理论思想都包容进去了。过去散布于各个佛教经论的主要的佛教理论和概念都在智顗体系化的诠释中被重新界定和论证，形成了一个前后连贯一致而能自圆其说的佛陀说教体系。同时，智顗也将晋隋之际的主要佛教学说都作了检视，去芙存精，以崭新的面貌重新呈现出来。故智顗的哲学一向被誉为“圆融哲学”。一言以蔽之，《法华玄义》是智顗圆融哲学的具体体现。惟有深得《法华玄义》的精髓，才能深入智顗圆教的思想体系。笔者意图通过对《法华玄义》文本的研究，就其圆融哲学从三个方面进行论述，以展现其对佛教中国化之形成所做的丰功伟业。

笔者的研究表明，智顗在《法华玄义》里的思想体系是通过对《法华经》的精妙诠释体现出来的。智顗的成就不仅表现在他的哲学思想，也同样表现在他运用各种技巧方法来构成其理论，并使其理论完美无缺而立于不败之地。这是因为智顗所用的技巧方法是其圆融哲学指导下的产物，而这一哲学又与《法华经》的精神相符。后者被视为佛陀最究竟的说教，畅佛之本怀，会三乘方便，归一乘之真实，谓“诸佛如来秘密之藏，于诸经中最在其上。”[5]故其教义为一圆实教。智顗之哲学思想所契合的正是《法华经》所展现的不思议佛境，从而使《法华玄义》成为有关《法华经》之诠释的最具权威、最有影响力的着作。智顗的诠释与其理论诸如实相说，契入实相的方法等等成为天台佛学的支柱。故本文专注于探讨《法华玄义》文本及其智顗在《法华玄义》中所取得的成就，以揭示智顗圆融哲学是如何通过其文本《法华玄义》反映出来的。显然，智顗的成就为佛教在中国的发展奠定了基础，其后的各个佛教宗派的建立或多或少都受到其理论体系的影响。智顗的哲学理论和宗教体系规范了中国佛教的特色，诸如判教体系，实相理论，止观学说等等范畴，皆是各佛教宗派建宗的理论要素。在认知论方面，智顗哲学圆融会通和体系化的特性也成了中国佛教的主要思维方式。如为华严宗的实际创宗者法藏(780-841)所大力张扬的“理事无碍”观显然受智顗哲学之浸*YIN*颇深，强调理与事之为一体，相即相入。禅宗则认为，世间任何现象和事物都可以是顿然觉悟的契机。这种认识乃是智顗的中道实相观“一切世间治生产业，皆与实相不相违背。一色一香，无非中道”的继承和发扬。吴汝钧先生指出，天台、华严和禅宗都注重事用，关注世间。[6]此种对事用的强调显然也是智顗思想影响的结果。至于由最澄(Saich2)(767-822)创立的日本天台宗，其基本特性乃承自于中国天台宗，亦以《法华经》为根本教说。日莲(Nichiren)(1222～1282)依据《法华经》开创日莲宗，不但将《法华经》奉为最殊胜的经典，更崇奉“妙法莲华经”五字经题，主张只唱题便能成佛。这些依《法华经》而立宗的派别都可视为智顗在其巨着《法华玄义》中对《法华经》经题的诠释所作之努力的结果。因此，本书这一章旨在对《法华玄义》及其智顗在《法华玄义》中所取得的成就进行一番检视，以展示这些成就是如何反映智顗的圆融哲学的。

智顗的哲学从何种意义上来说可以被视为“圆融”呢？根据我们对《法华玄义》的研究，智顗所展示的圆融之实相真理的特性与其佛学思想具有完全的一致性，从而建立其圆融的哲学体系。

其一，实相所代表的是融会各乘的一佛乘。这是揭示实相的无所不包的特性。显然，一佛乘之位最高，证悟成佛乃众生所追求的终极目标。其至高无上的特性使之成为唯一能融会其它三乘(声闻、缘觉、菩萨)而归于一乘的力量。故联系一佛乘而言之，实相具有包容一切的特性，能起到统摄各宗各派的作用。

其二，实相是由三元体组成的。这是描绘实相在空间和时间上构成的有机要素：所谓体广(包容一切之理)、位高(究竟解脱的成就)、用长(恒久之救度众生的行愿)是也。故其境玄而妙，深广不可测。是一实相而具三元，是三元而只是一体。实相非呆板固定的模式，而是灵活而全面的，不可用单一僵化、片面偏颇的思维模式来认知。智顗特别强调实相的灵活性，曰：“即一而论三，即三而论一。非各异，亦非横亦非一，故称妙也。”[7]

其三，实相即是佛境的代表。这是彰显实相在成佛之境域中理(寂)事(照)兼融的特征。智者认为，对实相的证悟即是契入佛境。在智者看来，成佛之境即是寂静而常照。契理成佛解脱是寂静，由慈悲誓愿而应机度生是常照。此一照理鉴机之佛境正说明了实相之理并非静止的，而是充满活力的，能动的，具有济世化他之功能。

其四，实相即是佛性。这是论证解脱之道落实到个体的可行性上。佛性为众生本具之性。既然人人皆有实相佛性，那就为众生皆能成佛提供了依据。同时，成佛亦是终极目标，因为只有一佛乘才能包容一切，普令众生皆成佛道。再者，佛性[8]这一概念也代表了整个修行解脱的过程，包含了成佛之因和成佛之果。众生本具之佛性说明了众生成佛的可能性，是为成佛之基础，即佛因；佛性彰显的极至就是最终修证成佛，是为佛果。所以，作为普令众生成佛的根据和现实，实相佛XING*具有其全体包容性，体现了大乘佛教不舍一个众生的菩萨精神。而其整个的修行过程所包括的最初之佛因和最终之佛果，则展现了实相之完整性和圆融无碍的特征。

其五，实相即是中道。这是从认识论的角度诠释实相之无分无别、包容万象、兼收并蓄、肯定一切的本质属性，由对实相中道的把握而达到解脱自在。实相中道的具体内容即是空、假、中三谛圆融的真理之境，一心三观之于一念心而能圆观三谛的实践进路，由修空、假、中三观而破除见思、尘沙、无明三惑，证得三智(一切智、道种智、一切种智)，从而成就佛果之三种德行，即般若、解脱、法身三德。

那么，智顗的思想体系又是如何与上述之实相特性相契合而成为圆融哲学的呢？笔者试图从八个方面来阐述智顗圆融哲学的特征，此八个特征正与智顗理论中的实相特性相吻合：即调和性、灵活性、完整性、全面性、能动性、功用性、完美性以及总摄一切性。

(1)调和性指调和事物之间的差异和各个派别所持之不同的见解，使得现实世界中所有的事物都能和谐共存。这是建立在现象界诸法皆相互依存，不可分离，实没有独立存在的个体之上的观点。

(2)灵活性指思维和推理方式的综合模式。一个人的世界观不是僵化狭窄的，而是多方位的、非对立两极的、非极端的，因此而能全面地获得对事物之间内在联系和相通之处的洞察力。

(3)能动性指智顗所采用的各式论辩方法，必使其立论有根有据，立于不败之地。此能动性亦表现在其诠释的方法不拘一格，呈开放和灵活的态势。这种态势部分地表现在智顗对字词的组合的分析，经此而论证其部分与全体相即认同的关系的理论。此种能动性还体现在智顗通过真理之境与智慧之互动关系来描绘事物真相的方法，境与智因之而呈现互相契入、合和一体的格局。

(4)功用性指智顗所应用的各种诠释技巧，为彰显其浑然一体、前后一致的思想体系而服务。

(5)完整性是就智顗整个思想体系的性质来说的。这充分地反映在他对整个《法华玄义》的建构组合之中，反映在他倾力将一代佛教包容于其体系中，同时也在智顗总是将其理论建筑在穷尽其它相关理论之上以及契入法界之深度和广度的实相理论中充分的反映了出来。

(6)全面性指的是一非片面性、非分别的、非隔离的圆融妙境，在此妙境中，诸法皆和谐一致，无非是一相同的现实，都建筑在实相真理上。

(7)完美性体现在智顗整个体系之组成，无论是其诠释体系、论证、归类、观点、思想和概念的形成，皆是以完美无缺、无懈可击为进路的。智顗对某一问题的论述总是穷尽其它一切可能与之相关的理论，以突显其理论的形成乃是在客观研讨了他人的理论以后才得出的结论，这就使他的理论言之有据而无懈可击。

(8)总摄一切的特性体现在智顗对世界的积极的看法，认为实相是诸法之体，是无远弗届的。当实相以如此的面貌呈现出来时，智顗对俗世间所持之独特的肯定的态度也就表现无遗了。生死无常、瞬息变幻之世间其实却与恒常觉悟所居之土无异。在智者看来，无常即是常。这可以从四方面来解释。第一，从辨正的角度来看，作为相对的一组概念，只因有了无常，才有所谓的常的存在，无常和常是不能相离的，故两者相即。第二，从形而上学的角度来看，无常本身其实就是常。世间永无止境的生死轮回所呈现的不正是一种永恒的常态吗？所以，无常即是常。第三，从宗教实践的角度来看，无常这种状态正是促使众生修行求解脱的原动力。没有无常，又怎么会有证悟而永住于常的最终解脱呢？第四，从圆融不二的法门来看，如来法身遍布法界而为常，此常在世俗间所显现的则是无常相。《法华经》中谓如来数数唱生、数数唱灭，而如来寿命实恒常久远。智者称如来常住于本国土而转*轮，但却以寿命之长短而示现无常相。显然，如来之境妙不可测，而其常住性则是从无常的状态中体现出来的。从这四个方面来说，俗世间所具有的是积极的意义，应该肯定。智顗这种独特的观点，与传统佛教中对世间普遍持否定的态度反其道而行之。小乘对世界的看法是消极的，生死和涅槃是对立的两边，必待生死灭已，方得涅槃。而大乘中观派虽将生死与涅槃等同，但这是建筑在空性基础上的认同，诸法既然当体即空，世间与涅槃当然也没有差异。这仍然是从否定的进路来打破对立的两极。与此相反的是智顗积极的世界观，不再将世间看成是修行的障碍，而是修行的助缘。如果以圆教总摄一切的观点来看，则可直接契入诸法实相：世间无常就是解脱之常，其体无二，皆是实相也。智顗的这种圆融的观点与传统佛教相比是极其新颖的，具有认识论和解脱论上的意义。

对智顗圆融哲学的探讨，笔者用三个问题的形式来加以展开。此三大问题的提出意在展现智顗圆融哲学的具体文本内容和结构，付诸实践的具体进路，以及蕴含在其哲学中的思维模式是如何构成中国化的佛教的。第一大问题通过对《法华玄义》提纲挈领的描述，旨在揭示智顗用以展现其圆融哲学的独特的、创新的文风。第二大问题探讨了智顗使用的各种论辩方法和呈现其思想的技巧及其动机。第三大问题通过进一步发掘智顗的思想体系来展现其哲学形成的过程。

这三大问题旨在从三个方面对智顗圆融哲学进行论述，以展现其对佛教中国化之形成所做的丰功伟业。第一个方面是对智顗诠释和论述的方法进行研究。重点关注《法华玄义》的文本结构和理论框架，以探讨智顗是如何通过对《法华经》的诠释来呈现其理论体系的。第二个方面重点研究智顗是如何将其哲学付诸实践而展示其普度众生的宗教救赎的目标的。这主要是关于智顗建立其思想体系所运用的不同的方法和技巧。第三个方面是探讨智顗的思维方式，乃属于典型的中国本土整体观的思维方式，视宇宙为一个和谐圆融的整体。这是旨在探讨反映智顗圆融哲学的相关理论以及智顗为何青睐于此种圆融哲学的原因之所在。

二、《法华玄义》的文本结构和理论框架

《法华玄义》是由形式与理论两部分组成的。其结构以“通释”和“别释”及“五章”(又称五重玄义：名、体、宗、用、教)贯穿，理论上则由藏、通、别、圆四教义统摄。而形式上的结构乃是由纵、横两个方面来贯穿的。智顗分别将五章放在“通”和“别”两个范畴之下来讨论，使这两大部分成为《法华玄义》的文本架构。

从总体上来说，整部着作由“通释”联系横的方面，涵盖广度；“别释”则为纵，而形成深度。具体而言之，由于通、别两部分均约五章而论，故各自又成纵、横结构。也就是说，当“通释”在广度上展开时，“五章”从深度上进行阐述。而当“别释”专注于深度时，五章则又在横面上拓展，形成广度。另外，《法华玄义》的整个诠释如涓涓溪流，每一部分的讨论都互相关联，呈一逐步扩展的态势：“通”和“别”两大部分互为补充，第二大部分“别释”是第一大部分“通释”的延伸和扩展。“通释”是为了检视《法华经》与其余诸经的共通之处。因此，五章得以通申诸经。“别释”是区别两者的不同之处，五章特别用于诠释《法华经》的宗旨。

作为诠释经典的体例、文本组织的架构以及开展论述的宗旨，“五章”之重要性不言而喻。换言之，“五章”是智顗对所有佛经所含精髓的概括性总结。既然五重玄义乃蕴含于诸经中，那么所有的佛经都可用这五重玄义来作诠释，并可从这五个方面来加以把握。另外，“五章”不仅是智顗诠释佛经的方法体例，也是他用以组织其学说的方式，亦是文本得以有序开展的手段。是故，在五章框架下的对于《法华经》的诠释便是大师自身思想体系的显现了。[9]而作为《法华玄义》的文本结构，五章则是智顗思想体系连贯一致的基础。就结构上来说，五章是庞大的着作文本的支柱；就理论上来说，五章组织了整个的讨论领域，使智顗对《法华经》的诠释得以开展而体系完整。

除此之外，因《法华玄义》的理论建构由“四教义”贯穿之，故四教义是衡量每一部分诠释的准绳，最显着的例子就是智顗对十二因缘境和四谛境的描述。对这两类真理范畴的理解分别是四种，相应于四教义。因有四种理解故，而有四种十二因缘。“思议生灭十二因缘”是藏教之境，“思议不生不灭十二因缘”是通教之境，“不思议生灭十二因缘”是别教之境，“不思议不生不灭十二因缘”是圆教之境。再者，因对四谛境有四种理解而产生四种四谛境。生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛以及无作四谛一一与藏、通、别、圆对应。[10]此外，二十种契入各类真理之经的智慧可划分为四类，分属于四教。[11]对于实践之行的阐述也是在四教的范畴中进行的。具体而言，每一教都以约教增数而明行。[12]四教之不同的实践之行便导致不同的修证果位，分别属于四教的范畴。[13]对三轨(真性轨、观照轨、资成轨)的检视也是在四教义的标准下进行的，故三轨在四教中各具不同的定义。[14]显然，四教义是智顗用来建构《法华玄义》的理论准绳，能统摄所有的佛教教义，使各种佛说成为一个圆融互补的整体。《法华玄义》是具体运用四教义的典范，而对四教义本身详尽的阐述则见于智顗的着作《四教义》。吴汝钧先生对四教义的重要意义曾作过如下的评论：

因其(四教义)理论的全面性和清晰性而超越于其它理论之上，这一点是不能忽视的。这个理论证明了智顗对佛教教义的透彻理解，并展示了其自身对何以为圆融佛教的观点。[15]

所以说，四教义的理论代表了《法华玄义》的理论结构，也是将智顗佛学理论贯穿起来的体系，在这一体系下，大、小乘教义不再分裂，而是一个相辅相成、连贯一致的整体。此一判教体系之重要性不言而喻。它使不同的佛说得到了统一，并可作为判定各教粗、妙的工具，以揭示不可思议之妙法乃含方便之权法和究竟之实法。同时，这一体系也圆满地解决了佛教中大、小乘教义互相矛盾的状况，将不同的佛说皆归结为蕴藏着佛陀普令众生成佛的真实意旨。四教义的引介不仅使不同的教义得到了合理的解释，而且还使之全部汇归于圆教，而成一既含诸法差异又是唯妙无粗的圆融实相。也就是说，当四教分开来看时，他们可以被判为粗或妙，权或实。但当从实相的角度出发将诸教统一起来检视时，四教之间即互相认同，无分无别，融为一纯妙无粗的境界。

三、智顗建立其思想体系所运用的方法和技巧

为了对智顗的圆融体系有更清楚的了解，我们还需进一步检视智顗是用什么方法来使其理论自圆其说的。如此，我们就能了解支持其理论无懈可击的原因了。我们从《法华玄义》中总结出六类用于论辩和阐述的属于方法论进路的技巧，从中反映了智顗思辨哲学之精致和缜密。[16]

1、第一类辩证的技巧是提出智顗自己的思辨模式，其观点具有整体性、全面性和不落两边的中道特色，是智顗哲学中二分法的运用。对此，我们总结出六对辩证的概念以说明一端。①“开合”的概念揭示了各种教义之间的互入，并给我们提供了一幅由迹门与本门[17]组成的完整法界图。②“兴废”的概念为我们展示了从多角度切入同一概念范畴的灵活、机动、开阔的思辨模式，以打破世俗中常常拘泥于一面的僵化固定的思维。③“体用”的概念令我们看到一个圆融的实相乃由多方面组成。④“粗妙”的概念给我们的启示是，世间诸法都是相对而言的，不能将之绝对化。⑤“善恶”的概念讨论了各类两极对立的事物之间本质的同一性，因皆是实相显现故。⑥“通别”的概念为我们提供了如何全面的阐述问题的方法，凡所立之论，皆能立于不败之地。这六对概念作为论证的方法来说，具有教育的意义。通过从多元的角度客观而逻辑地论述问题，这些方法能改变世俗中僵化极端的思维方式，帮助我们打开眼界，使我们的观点不再局限于一域：在看到事物一面的同时就能看到其它各个方面。这个辩证二分法的技巧展现了智顗圆融哲学灵活和全面的特性。

2、第二类技巧是运用清晰的定义，使其论题在一定的语境中从多元的角度进行讨论。智顗致力于将他所要论证的概念放在一个广阔的视野之下，以使此概念所拥有的丰富含义尽可能地被充分发掘出来。在智顗的讨论领域里，智顗总是将一个概念放在特定的范畴中加以定义，并力求穷尽其所有可能蕴藏的意义，以做到无所偏废。正因为其定义明确，说理精密，这就杜绝了所有可能针对智顗观点的批评和非难。一个很好的例子就是有关本门和迹门的诠释。智顗将本和迹放在六对范畴(即理事、理教、教行、体用、权实和已今)中来考察，以揭示本迹丰富的含义，并使本、迹二门的理论得到了确立。[18]以上所述定义的技巧是智顗对各种概念讨论的方法，其方法复杂、多元、说理充分、定义清晰而又全面，反映了其圆融哲学灵活性和完整性的一面。从中，我们也许注意到这一技巧亦含有教育的作用，乃使我们对一个概念的认知能在特定的范围内更为明确清晰。通过将之与其它概念相对而言，使我们得以避免看待问题的极端和偏颇的倾向。此种推理和认知的能力不仅使我们的思维灵活而不偏颇，而且具有全方位和多视角的特色。

3、第三类技巧是在呈述自己的观点前，先把其它相关的理论进行全面的评估，并对之研详去取，取其合理的部分，去除其矛盾之处，并将前人合理的部分融入其自身的理论中，站在一个新的高度来形成自己的完美理论。智顗自身思想体系的推出往往是建立在对各家旧说的批评基础上的，从中我们可以看到他是如何善于圆熟地推出其理论体系的，并使其理论具有完美性、连贯性、一致性、定义完整以及论证合理，从而避免了其它各家旧说的矛盾、偏颇和不合理之处。当智顗意图澄清某一个问题时，他总是举出各家对于相同问题的说法并加以评判。在此基础上，他提出自己独特新颖的见解，比较其它各家，以避免偏颇，力求全面，因而其新颖的理论总是更有力量，更加体系化，更无懈可击。最明显的例子便是智顗对当时各家判教学说“南三北七”的整理和评说。在将他自己的完整判教体系呈现给读者之前，智顗首先一一列出南方三家、北方七家的代表性学说，详分缕析，指出其矛盾之处，在比较他说的前提下，提出他自己的学说，以统一当时不同的教说，显示了其理论的全面、精致、完美以及权威性。

智顗对南三北七诸家的概述、评判以及研详去取是建立在公允客观的态度上的，既澄清了得失，又避免了纷诤。在批评的同时，又肯定其合理的部分。然而，智顗之对各家的会通并非只是简单地将别人的观点采纳进其体系，而是反映了其天才的创造性和革新精神。也就是说，智顗在采用那些旧说的概念的同时，已经增加进了新的内容，意义因此而完全改变了。随着意思的改变，这些新的内容便能符合及表达其所赋予的名相了。

智顗对各家学说的继承表现在其判教体系亦延用顿、渐以及不定教之名，然而并不象旧说中将之作为判释佛一代言教的三大阶段，而是作为与教门和观门有关的佛说义理和修行实践的三种特性。在“判教相”一章里，智顗分别约教门阐述顿教相、渐教相以及不定教相，约观门论述圆顿观、渐次观以及不定观。[19]

另外，智顗又将顿和渐提出来成为两大法门，并将之作为佛五时说教的方法。[20]第一华严时的特色是“顿”，第二鹿苑时的特色是“渐”，第三方广时是“顿渐并陈”，第四般若时是“顿渐相资”，第五法华涅槃时是“顿渐泯合”。这个新的用法完全改变了旧说的意义，使之不但成为分类的标准，而且还体现了佛说的三大特色。尽管顿、渐之顺序一如旧说，但它们代表的是佛说教的方法。至于五时，智顗将之与四教联系起来，而成五时、四教的体系。[21]这是智者根据经文之说而形成的。此外，智顗用半、满教结合五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)来诠释如来教法即权而实，即实而权的性质。[22]半字教被用来譬喻方便权教，满字教则譬喻究竟实教，从而囊括构成佛说的权、实两个方面，并使权实圆融而不乖离。华严时为乳味，唯满不半；阿含时为酪味，唯半不满；方等时是生酥味，半满相对，以满斥半；般若时是熟酥味，带半明满；法华涅槃时是醍醐味，废半明满。智顗对“南三北七”的评判及其自身判教理论的提出，证明其圆融哲学的能动性，完整性，全面性以及完美性。

4、第四类是采用比较的手法来凸显《法华经》的优越地位，如此，智顗以《法华经》为依据来建立其思想体系便得以成立。这个方法是为了支持智顗将《法华经》作为诸经教之首的理论。通过《法华经》与诸经不同特色的比较，前者的殊胜之处便凸显了出来。《法华经》最殊胜之处便是有关实相的教义，智顗将此实相定义为中道，代表了成佛的境界。当《法华经》的地位由比较的方法而得到确认的同时，其实相教义反过来也为智顗自己的中道哲学作了最好的注脚。此种比较也使智顗选择《法华经》为其思想体系的根本教义提供了合理性。《法华经》的优越地位来自于其圆融会通的特色，以一佛乘而包容声闻、缘觉、菩萨三乘。此种优越性的建立反过来说明了智顗自身思想体系的圆融性。故智顗所用的比较的方法是智顗圆融哲学调和性和总摄一切特征的具体表征。

5、第五类技巧是将与某一问题相关的所有概念学说都详尽而全面地加以描绘和介绍，以展开对这一主题的讨论。这是智顗欲将所有相关的范畴和理论都包括进其体系所作的努力，散见在各部经论中的纷纭庞杂的佛教思想因此而得以体系化，智顗自身的佛学理论也因此建立了起来。

为了阐述一个问题，智顗总是以不厌其烦的描述将之具体化，力争构成一幅详细完整的画面。当然，要穷尽万事万物的名相显然是不可能的。智顗的卓越之处在于，他总是努力把某个特定领域里最典型的类别范畴加以整理和组织，通常抽选出十个为一组，使之具有一定的代表性。例如，他在《法华玄义》中以迹中十妙(境妙、智妙、行妙、位妙、三轨妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙以及功德利益妙)之成佛因果的理论来组织其佛学体系，涵盖了佛法的三个组成部分：教、行、证，佛教解脱之三学：戒、定、慧，以及小乘和大乘佛教自利、利他的宗旨。通过全面而穷尽一切的方法，智顗的体系能总摄晋隋之际佛教的所有的理论和教义。如此，智顗不但使其着作具有了百科全书的性质，而且还因此建立了中国化的佛教理论体系。另一方面，也许是智顗的本意，因其描述之完整性和全面性，智顗自身的体系便能包含万法，这种兼融性即是其圆融哲学具体运作的结果，使其圆融哲学完整性和总摄一切的特征显现无遗。

6、第六类技巧是智顗运用符号诠释来加强其讨论领域的力度。[23]符号诠释指智顗用图象、文字、词语、譬喻、数字等(即能指)来代表它类事物(即所指)。此类符号之运用使智顗的思想和观点更为具体而形象地得到了展现。智顗在《法华玄义》中的符号诠释，广义的来说，是有关对五字经题“妙法莲华经”的阐释，以及有关此经题所蕴涵之义理。但如果我们深入下去的话，就会发现智顗符号诠释体系的独特之处，乃是通过运用数字和譬喻作为诠释的手段，通过解剖词、字和笔划等来呈现其思想。反之，智顗的哲学思想又增强了其对《妙法莲华经》的诠释的力度和深度。

智顗符号诠释的概念是从揭示自然符号的意义中推衍而来的，符号乃是隐藏在自然中的原理准则的显示。智顗的符号诠释便是表达难以把握之真理的一种手段，意图通过可见之事物相状来辨别其所蕴含的玄妙之理。这是一种由外而内的认知方法，由相而契理也。正如智者云：

夫相以据外览而可别。释论云：易知故名为相。如水火相异则易可知，如人面色具诸休否。览外相即知其内。[24]

例如，智顗对佛学体系的阐述通过天然符号—荷花所蕴含之实相真理而得到了论证。因了实相真理圆融的特性，智者自身的哲学体系也同样具备了圆融的特征。同时，其诠释《法华经》的整个文本《法华玄义》就成了其圆融哲学的有机体现。

我们从智顗的体系中总结出八种符号的运用。第一，符号之诠释旨在对一个词所具有的不同意义进行讨论，从而使智顗的理论能得到展现。解读一个字所具有的不同含义，这种方法的运用反映了智顗圆融哲学的功用性，旨在呈现智者自身的佛学思想。第二，符号的诠释应用在对一个特定的字的结构进行解剖，这为智顗“一即一切”的理论提供了有力的佐证。其诠释用解析字的结构的方法生动地描述出智顗圆融哲学的能动性。第三，智顗的符号诠释通过揭示黑墨色所含的意义，说明了世界万物都蕴涵着真理：真理为诸法之体。对黑墨色之含义不厌其详的阐发，此种方法同时展现出智顗圆融哲学的功用性和能动性。第四，智顗的符号诠释通过转读“十如是” [25](即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)这十组词，显示了各种转读方法能将真理的不同层面明白无误地揭示出来。对一组词的三转其读，此种方法显示了智顗圆融哲学的灵活性和能动性的特征。第五，智顗的符号诠释借助于譬喻来讨论某些问题，使真理和概念能更好地被领悟。运用譬喻来描绘出十妙的意境，这种方法不仅使其理论具备了力度和深度，并使其佛学观念清晰易懂，乃是其圆融哲学能动性的写照。第六，智顗的符号诠释通过解读佛陀在《法华经》中运用神通所含的深意来完成。通过对佛陀运用神通的深意的剖析，智顗再一次印证了其以十妙组成的佛学体系，使其对《法华经》的诠释具有无可辩驳的权威性。第七，智顗的符号诠释通过解读迹、本所含之十意来完成。而此十意则是智顗自己对《法华经》的诠释。也就是说，十意是被当成符号来诠解十妙理论。揭显《法华经》中蕴含的十意，并将十意与十妙相应，这亦是智顗圆融哲学功用性的生动写照。第八，数字被当成符号来诠释智顗自己的圆融哲学。对数字的运用是智顗符号体系中最重要的诠释方法。此类对数字的运用是智者直接用概念性和视觉性的方法来显示其圆融哲学。各种数字所形成的各种图案样式形象地表达了智顗对圆融哲学的概念。数字十的运用呈现的是一个纵横两个方面形成的完整的视觉图。数字六的运用以一个层层相连的态势运行图来展现智顗圆融哲学完整性的特色。数字五的运用以一个环绕的图案来与佛陀说教之五时联系起来，以此肯定五时说法的合理性，同时又突出《法华经》优越的主导中心地位。数字四的运用描绘了一个方形的图案，以此来论证所有的佛教教义内在的一致性。数字三的运用画出一个圆形的图案样式，旨在表达三谛圆融相即的实相。数字一的运用将实相真谛直接的呈现了出来，以代表成佛的境界。智顗运用此六类数字描画出了其圆融哲学的调和性，全面性，完整性，完美性以及总摄一切的特性。

智顗的八种符号诠释都与天然或人工的语言相关。自然万物，诸如莲花所代表的可视为天然的语言，而象文字之类(包括字、笔划、组成笔划的条件-黑墨色、词组以及数字等等)的语言或是佛陀运用神通所表达的语言则可视为人工语言。基于实相之理蕴涵在所有的语言当中，无论是人工的亦或是天然的语言，智顗着重于语言符号的诠释乃是揭显实相真理的方法。

我们对智顗符号体系的研究旨在强调其佛学体系对佛教中国化所做的独特贡献。通过运用符号诠释这一新颖独到的方法，智者指出了契入真理的进路。也就是说，正确地解读自然界中所蕴含的必然性的语言是契入真理的方法。真理可以借由我们对各种符号进行诠释而得到展现。在智者看来，符号的诠释也成为一种论述其哲学思想的方式，从而使其思想体系成了实相真理的具体显现。这就证明智顗对《法华经》的诠释不仅仅停留在理论的探讨上，而更致力于将其哲学付诸于实践，目的是使其佛学体系完整地得到呈现。智顗所关心的已经不再是纯哲学的问题，而是如何将其哲学具体应用到宗教实践上的问题了。故此，智顗的符号诠释具有教育的和救赎的意义。其符号诠释的主旨乃在于通过展现其圆融哲学，而将实相真理以视觉的形象呈现给读者，为行者契入深奥难测的真理而最终获得解脱指明了一条途径。

以上论述了智顗形成其讨论界域所用的各种方法技巧，这些技巧也是其思维方式的具体说明。因其自幼所受的教育，智者不可避免受到儒家和道家以及中国人普遍共有的认知方式的影响。我们从中可以看出，智顗圆融哲学是这一教育背景下的产物，而他对数字符号的运用更形象地说明了其哲学是如何得以彰显的。我们在第一大问题中对《法华玄义》结构的勾勒和在第二大问题中对其技巧运用的讨论旨在从诠释学、方法论和认识论的角度来研究智顗的圆融哲学。此种探索勾勒出了智顗诠释佛经的方法，提出理论和论辩的技巧，以及其思想体系所含蕴的思维方式。再者，智顗哲学为何可被视为圆融，以及此哲学是如何在整个文本中反映出来的，也由此清晰明朗化了。接下去的第三大问题则着重在理论的层面，探讨使其圆融哲学得以成立的理论和体系的内容及其佛教哲学形成的过程。

四、智顗思想体系的内容及其佛教哲学形成的过程

作为其圆融哲学的基石，智顗的哪些思想体系体现了其融会超越，涵盖一切的特色呢？关于这个问题，我们可以在智顗的判教体系中找到最好的答案。尽管智者的判教理论已被天台学者作了广泛的研究，我们仍然要在这里再一次强调其重要性，因为智顗的判教理论最能够显现其圆融哲学综合融会、全面性、完整性、完美性以及总摄一切的特征。其次，如果说智顗的判教体系主要是理论层面的，那么，互即的体系则多少反映了智顗圆融哲学功用性的一面。换言之，从此体系中我们可以看到智顗哲学是实际应用来呈现一互即、综合、融通的实相真理的。其三，我们将研讨智顗推陈出新的体系，以进一步显现此功用性的特色。从智顗推陈出新的体系中，我们可以具体看到其哲学调和性以及综合融会的特色是如何形成的。

1、判教的体系

判教体系是智顗用于将佛陀一代说教系统化的最重要的理论。学界对判教普遍的看法是，当时面对大量从印度翻译过来的大小乘佛教经论，在中国皆一致认为是佛陀金口所说，而又显然互相矛盾的教义，此种困惑和混乱的局面就需要一种理论来将之加以澄清，使佛藏体系化而能自圆其说。我国固有的调和不同意见的倾向在这里起到了重要的作用，有如魏晋时期玄学清谈和般若佛学那样，其结果总是以调和折中来统一不同的见解。至于对各种佛说的梳理，早在智顗之前，就已经有南三北七诸家学说，然而却并没有一个理论能将一代佛教做一个最为合理的安排，直到智顗判教体系的出现才结束了不同的判教纷争。智顗的判教体系将以往的各派理论作了全面的俯瞰，去芙存精，推陈出新，使诸多佛教教义成为一个互为呼应、首尾连贯的体系。

其一，佛陀一生说法分为五个时期，与五味相应。每一时期所说之经和教义为适应听众的不同根基而各不相同。

其二，佛陀说法共有四种方式(后称为化法四教)，谓顿、渐、秘密和不定。

其三，佛陀在五个时段的说法内容可以总结为四种，即藏、通、别和圆教(后称为化仪四教)。此四教义是智顗所创，被智顗用来贯穿于整个《法华玄义》的诠释中，是将教和行统一起来的最重要的理论。由于智顗的天才和努力，使得其判教体系成为最为合理地诠释一代佛教的理论，并因此而成为佛教中国化的主要标志之一，起到了综合融会不同的佛教教派和教理的重要作用。在此同时，智顗也为自身天台理论之超越其同时代的其它各家树立了威望。这种调和各种佛说并同时为自宗自派张本的判教的方法为以后各个佛教宗派所广泛采用，以便在使一代佛说系统化的同时，建立起自宗的合理性和优越性。笔者以为，此一判教体系所采用的综合融会的方法反映了典型的中国本土的思维方式，即不断地倾向于求得和谐共存，无论是自然和人之间还是人与人之间都是如此。一切存在的都应该加以肯定，都有其合理的位置。这种思维方式源自于中国人对宇宙的整体观，万事万物相辅相成，皆统一在一个体系之下。

2. 相即的体系

此相即体系揭示了诸法之间的相似之处，展示了智顗圆融哲学功用性的特色，此一功用契入诸法真实的相状，把实相所有的层面都包容竟尽。智顗的相即理论从“具”、“即”、“通”、“摄”、“对”、“合”、“照”以及“生起”这八对概念中显示出来。

①具。“具”这一概念最典型的反映在智者“XING*具实相”的理论中。[26]此XING*具理论说明实相真谛并没有任何局限性，而是含蕴在任何凡夫一念心中，介尔一心即具三千世间之迷悟诸法而无欠缺。当下一念立时包含整个宇宙之存在，因为实相是无处不在的。宏观地看，实相遍一切处；微观地看，实相含藏于任何事物、任何一念中。故整体与个体之间并没有任何障碍或局限：一即一切，一切即一。“一即一切”强调的是个体与全体的关系，任何个体都有全体的信息，故能代表全体，全体由个体而得以显现。“一切即一”揭示了事物的无分无别的本质属性，一切事物的本性便可归结为一实相，实相真理无所不包，无所不容，宇宙诸法都在一实相的统摄之下。

②即。“即”在智顗的思想体系里是个根本概念。如果说“具”这一概念是对现实的肯定，那么“即”则具有超越现实的意义。在这里，我们需要强调的是，这种超越的世界观不是佛教中通常所理解的对现实的否定，而是另一种形式的肯定，用一种居高临下、竖穷三际、横超一切束缚的视角来打破人们局限于概念名相的思维，以达到事物之间终极的相即认同。智顗这一相即理论旨在改变我们对事物惯常的观念视角。因为要认识真理，我们的思维若无全新灵活的、不拘一格的、富于创造性的、纵横驰骋的视点是无法达到的。

轮回之三道(烦恼道、业道、苦道)与成佛之三德(法身德、般若德、解脱德)的认同便有力地说明了事物之间的相即一体。所谓烦恼即般若，苦道即法身，业道即解脱也。三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，而达到对实相真理的认识。也就是说，如果我们不把烦恼道与暗联系起来，也就没有与之相对的菩提智是明的概念；若不把业道定义为缚，也就没有与之相对的解脱是自在的概念；若不把苦道界定为生死，也就没有法身是乐的概念。如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，而我们也无需要用三德来破除其对立的三道之消极面了。当人们摆脱了概念的束缚后，烦恼道即般若德，无需用般若破烦恼；业道即解脱德，无需挣脱业道才能得自在；苦道即法身，无需了却生死而得成佛之常乐。

③通。如果说智顗的“具”和“即”的理论揭显的是事物的本质属性，并主要是通过修习止观来达到此种认识，那么，“通”的理论则是将事物归类组合。基本上，“具”和“即”是对事物本质空的认识，故事物间的认同才有了可能。而通则是对诸法假有的认识，故事物间互相契入也就有了可能。

大师的三轨说即是揭示事物之间的相即，也是契入诸法的理论。为论证三轨之为一大佛乘，大师将三轨放在纵和横的深度和广度来讨论，谓佛乘纵横无碍。三轨竖通十法界、十如是乃是佛乘竖通无碍；三轨横通十种三法(即三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德)便是佛乘之横通无碍。[27]

至于三轨竖通十法界、十如是，乃是从三轨之从因至果涵盖修行始终的特性而来。十法界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是体、性、相、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)反映出来的。根据智者的一念三千理论，[28]凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是实相的显现。[29]既然众生本具实相法性，那么，十法界在在处处，亦无时不在众生的心念之中了。[30]一念恶即是地狱、饿鬼、畜生，一念善就是人、天，而一念慈悲就是佛、菩萨。若众生心念中不同时含藏整个十法界，如何会有不同的法界显现呢？显然，当下一念即包括全体，一即一切也。而全体亦只存在于每一念中，所谓一切即一也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应，按照智者的理论，那只不过意味着，一念善即是善显而恶隐，一念恶即是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体，唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐而不存在，显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善恶是可以互相转化的，犹如冰与水的关系，乃是一种因缘而起的存在于同一实相体中的状态。故智者视十法界的十如是为三法之始，因为每一界之十如是完全可以由三轨来诠释。

建立在此十法界与三轨相即理论的基础之上，智者又进一步用三轨来解释十如是的形成，因此而将十如是与三轨的认同深化至具体的内容。这不但论证了三轨是如何涵盖成佛之因果的，也因为此认同而论证了三轨所具有的代表实相的意义。在智者实相理论中，十如是被用来描述实相的特性。当十如是的形成被归结到三轨的作用时，这就有力地说明了三轨乃贯穿始终之法，既代表成佛之因，也代表成佛之果。

至于三轨横通十种三法，限于篇幅，我们只举出三轨类通三道(真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道)来说明一斑。何谓苦道即真性？智者认为，世间之永无休止的生死无常相即象征着法身之常。常与无常是不可分割的。因有法身真性之常住，方有生死无常之演变。(ii)何谓烦恼即观照？智者曰，观照所照之对象就是烦恼之惑，无惑则无照。既然观照与烦恼相互依存，两者就是一体了。(iii)何谓资成即业道？智者的观点是，无恶亦无善，恶业正帮助了众生成就资成轨之功德善行。这可以举《法华经》里的例子，从两方面来论证的。一方面，那些骂詈佛陀之前生常不轻菩萨的众生，因其所造恶业，而得以有此后世因缘，还值佛陀说法，听聆教化，并皆得入不退之位。[31]显然，此恶业乃是受教化的因缘，是众生自身所造之业所产生的结果，所谓“己恶资己善”也。另一方面，则是他人所造恶业加诸行者所产生的结果。譬如佛陀称恶人提婆达多为其善知识。显然，这是从“他恶资己善”的角度来说的。[32]

在这里，智者大师提出了一个极为重要的观点，即善恶并非是绝对的，亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善恶：为善则必谓可歌可泣，并不问动机及最终结果将如何；为恶则恨之入骨，亦全然不知其中的因缘转换，三世之相续。智者的善恶观则是基于实相理性上的法界善恶一体互含的观念。现象世界实无绝对的善，亦无绝对的恶，善恶乃是凡夫眼中的分别。行者若能体解善恶之无分无别，其在时间、空间的流程中乃相对而转化，则已契入无二无别的绝对之实相真谛了。智顗三轨通三道的理论所要说明的是，实相真谛乃无所不即，典型地表现为敌对相即之“烦恼即菩提”，“行于非道，通达佛道”的观点。[33]

④摄。在智顗的圆融哲学中，“摄”的运用在在处处，论证了实相总摄一切的特征。诸如“十如是”可以总摄诸法，“一谛境”总摄所有种类的真理，“如实智”总摄所有类型的智慧。

“十如是”(如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)从十个方面全方位地涵盖了实相的特色，一切诸法均不出这十个范畴，故“十如是”可以总摄诸法。[34]

对智者来说，一谛即实相的同义词，一谛即实相，实相即一谛。也就是说，一切法所蕴涵的客观现实即是实相，此一实相即包括境妙里面所有种类的真理。因为智者之三谛(空、假、中)说所描写的正是实相的三个方面。实相同时是即空、即假、即中。也就是说，诸法虚幻无我，故空；皆暂时存在并有名字，故假。现实是即空即假，此为中道观。

如实智则是最究竟的智慧，能总摄所有的智慧，因为它所契入的只是实相真谛。智者云，如实智纯照一实相境，故为最究竟圆满之智，总摄一切智也。契入一实谛境的则必是如实智无疑。一实智所照之妙谛或指佛界性相，或指超越三界生死之不思议谛，或纯属圆教之谛，或相对俗谛而言的真谛空境，或相对空而言的不空之境，亦或是超越空、有两边的中道理境，也可以是空、有兼顾、双遮双照的中道实相境界。

⑤应。对应概念的运用有两种情况。在第一种情况里，对应的关系是在“四种四谛”和“四悉檀”之间进行的。“生灭四谛”对应“世界悉檀”，“无生灭四谛”对应“各各为人悉檀”，“无量四谛”对应“对治悉檀”，“无作四谛”对应“第一谛悉檀”。[35]这一类对应是将新建的名相概念如四种四谛与传统的概念范畴如四悉檀对应，如此，前者之新立的范畴就因与后者对应而言之有据了。既然四悉檀是佛说法的四种范畴，也是佛度生的四种方法，那么，智顗自己所立的四种四谛被解释为佛陀对四种根基的听众所说之法也就合情合理了。智顗建立四种四谛的新范畴的目的是为了穷尽一切对四谛的认识，论证了一切对四谛的认知层次都可以包括在这四种四谛中。

第二种对应的运用是大师之“对境明智”。这样的对应意在揭显教理之智所契入的证悟之境，同时境与智融而成为智的一部分。因为只有当境与智融，境方为妙，相应的，智亦臻于究竟。境妙智圆，融为一体，此即是一玄妙实相。具体而言，当智对应于五境时，五类属于新的范畴之智就形成了，这五类智相应的显示了其所契入的五种真理之境。

(i) 对应于四种十二因缘境而形成了四种新的范畴之智。藏教之下智契入思议生灭十二因缘。通教之中智契入思议不生灭十二因缘。别教之上智契入不思议生灭十二因缘。圆教之上上智契入不思议不生不灭十二因缘。(ii) 对应于四种四谛而形成了四个层次的智慧。生灭四谛智契入生灭四谛，无生四谛智契入无生四谛，无量四谛智契入无量四谛，无作四谛智则契入无作四谛。(iii) 对应于七种二谛，亦有七番二智来显示其境。析法权实二智契入藏教二谛，体法二智契入通教二谛，体法含中二智契入别入通二谛，体法显中二智契入圆入通二谛，别二智契入别教二谛，别含圆二智契入圆入通二谛，圆二智契入圆教二谛。(iv) 对应于五种三谛境则形成五种三智，别入通三智照了别入通三谛境(即指非漏非无漏入无漏，对漏、无漏为三法)，圆入通三智照了圆入通三谛境(即指一切法入无漏，对漏、无漏为三法)，别三智契入别教三谛境(即指漏、无漏、非漏非无漏为三法)，圆入别三智照了圆入别三谛境(即是一切法趣非漏非无漏，对漏、无漏为三法)，圆三智契入圆教三谛境(即指一切法趣漏、趣无漏、趣非漏非无漏为三法)。(v) 对应于一谛境则形成如实智，此如实智纯照一实相境，故为最究竟圆满之智，总摄一切智也。[36]

如此境智相应相融，为智慧契入真理之境的不可或缺的方面作了佐证。智慧之重要性不言而喻：无智，真理之境亦无由证悟。

⑥合。合的概念的运用乃是为了将内含相似的各类真理之境按照藏、通、别、圆四种教义归到一处。这是因为实相之境的不可言说，只有借由其它相似之境来间接地加以描述。合的方法便用来建立各类真理之境的相似性。没有“合”作为媒介，相似性亦无法显示。

诸境相合的过程先由十二因缘合十如是开始，渐次扩展至五组。[37]

(i) 第一组是十二因缘合十如是。

(ii) 第二组是四谛分别合十如是、十二因缘。

(iii) 第三组是二谛分别合十如是、十二因缘以及四谛。

(iv) 第四组是三谛分别合十如是、十二因缘、四谛以及二谛。

(v) 第五组是一谛分别合十如是、十二因缘、四谛、二谛以及三谛。

我们可以将大师这五种真理之境的排列看成是从上往下的倒数次序，一谛则位于底部。而每组中各类境合则呈循序扩展的态势，逐步将前一组的境都包括进去。最后以一谛境将所有诸境统摄在内而臻于究竟。这又是另一种形式的对现实的肯定，即将所有的真理范畴都统一于一实谛之下，皆是对一实相的各种特性的阐发而已。

从以上的组合中，我们可以看到诸境是如何用来作为诠释其它真理之境的。不同之境被不断地包含进来而丰富了其它诸境的含义，同时也为最后一组的一谛境作了铺垫。一谛境作为圆教的最高境界代表了成佛之境，而此佛境所显现的正是对万事万物包容综合的博大圆融的境界。其由上往下的模式使人们得以通达一谛境。其所形成的自上而下扩展的图形犹如一朵闭合的莲华，展现了真理深远的意境。而从下往上包容的图形则有如一朵盛开的莲华，呈现了实相宽广而无所不包的胸怀。

⑦照。

“照”的概念的运用。在其对智妙的论述中，智顗将二十类智按照四教义划分为四组，并分别照了与之对应的诸境，谓：至理玄微，非智莫显。智能知所，非境不融。境既融妙，智亦称之。[38]

这说明“照”乃是一种交互作用，说明同类智和同类境之间相辅相成的关系。当同类智照同类境时，境的深度就得到了拓展。与此同时，智也因境而成妙。如果我们将实相境界看作是沉默的语言，那么，智慧就能使之显发。

智顗首先采用二十智分别照诸境的方法使实相之境显发，即二十智分别照十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境、二谛境、三谛境以及一谛境。

二十智分别照了诸境的结果是境与智合，境转而形成与境相应的新的范畴的智。境转而形成的智乃被包括在境里，境智一体，故境妙智亦妙。证悟真理之境是修行的终极目的，而与教理相关之智则能帮助行者到达目的地。然而，在智顗看来，对真理的不同认知层次导致智亦有粗妙之分，而对境的深浅不同的认知则源于个人所获智之粗妙不同。粗妙不同之智决定了契入真理之境的深浅，同时，深浅不同之境也决定了智的粗妙。在这里，智的粗妙取决于智和境是否能融合为一体。如果境转而被包括在智里，那么，此境即妙，智随之亦妙。智顗便是在这种特定的语境下讨论智与境之间展转相照的。

这类新范畴的智又可以进一步照了五种真理之境，[39]如下表所示：

(1)四种四谛智

↓

十法界十如是境、四种十二因缘境

(2)七种二智

↓

十法界十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境

(3)五种三智

↓

十法界十如是境、四种十二因缘境、四种四谛境、七种二谛境

(4)一如实智

↓

佛界十如性相、不思议十二因缘、无作四谛、五种真谛、五种中道第一义谛

(5)无谛无说

↓

十法界之十如是、不思议十二因缘灭、四种不生不生、

真谛无言说、中道非生死非涅槃

智顗这一展转相照对境的体系详细对各类智和诸真理境之分析入微，同时又以四教义贯穿之，使每一类智所照之境既俨然有序而又对境各异，为行者如何以同一类智而契入诸真理境提供了足资借鉴的指导。

⑧ 生起。

“生起”的概念的运用展示了各个事物之间的联系。诸如作为实相之本门和代表权之迹门，此二门组成《法华经》的结构。揭示迹、本二门的关系也就把《法华经》的前后两部分有机的联系了起来。通过论证本门是迹门显示之因(由迹显本)，而迹门则从本门而来(从本垂迹)，迹、本二门的十妙、五章、四悉檀以及四教这些范畴之间的关系皆一一得到了揭显。生起的运用正是智顗理论体系化的又一个明证，其前后连贯统一的理论正是大师圆融哲学的象征。

3. 推陈出新的体系

大师推陈出新的体系展现了其富于创造力和创新性的才能，进一步刻划出其圆融哲学功用性的特色。这里，我们总结了智顗采用的六类形成其推陈出新体系的方法，即①创造性的采用旧有的名相概念，②将旧有的思想融会进新的体系中，③从诠释经义中推衍和构建全新的名相，④综合各家观点，调和不同意见，⑤自由地将不同的体系摄归一处，⑥建立中国化的佛教。

①创造性的采用旧有的名相概念。

对于已有的名相，智顗有时采取的是拿来主义，但对之重新加以诠释，赋予新意，使之具有说服力。譬如，智顗将光宅法云的术语“高”“广”“长”拿来形容法之体广、位高和用长。在拿来之前，智顗首先批评了这些术语之名实不符处。在此批评的基础上，智顗将之重新加以诠解，使其名实能完全相符，真正能显示名相所代表的玄妙的教义。就因果而言，“体广”意味着体遍一切处，是所有事物的本性。“位高”具体指《法华经》久远古佛，在本门中即已成佛，而非菩提树下最近证道之佛。故其成佛从时间的意义上来说乃位高也。“用长”指佛陀早在本门中就已经开始了说法度生的事业，从本垂迹，并将延续至未来，佛陀过去说法，未来也将继续说法。竖穷三际，其度众之大力用宁为不长乎？[40]

②将旧有的思想融会进新的体系中。

智顗往往在对旧有名相及其意思去芙存精的基础上，更将之重新诠解，加入新意，或以新的名相取而代之，以构建一个完整而全新的体系。智顗首先将他那个时代所有有关判教的理论梳理一遍，共列举了南三北七等十派学说，然后一一分析其理论的缺陷处，也肯定了其合理的地方，取各派之精华，而摈弃其不尽人意处。从中我们可以看到智顗的判教理论是如何形成的。在对旧有理论进行了一番全面的检视、批评、去芙存精后，智者便提出了他自己的远胜于前人的完整的判教体系，由三个方面组成，即佛说法之五个时段，配以四种教义及其三种说法方式。智顗创造性的发挥为后人高度赞扬云，“义蕴佛经，名出智者。”

③从诠释经义中推衍和构建全新的名相。

除了采用旧有的名相和吸取他人学说中合理的部分外，智顗还根据他自己对经义的理解，直接归纳总结诸经之说而构建他自己的理论，诸如“四教义”和“七种二谛”便是典型的例子。在其着作《四教义》[41]里，智顗就提到四教义之名相乃是他自己的总结创造：

无文立名作义，以通经教者。问曰：“立四教名义，若无经论明文，岂可承用？答曰：“古来诸师讲说，何必尽有经论明文?……但使义符经论，无文何足致疑？”[42]

智顗的看法是，一个理论或见解并没有必要一定以经典为准，才算言之有据。只要新立的名相确有必要即可。建立新名相的目的为的是构筑一个连贯的体系，用来组织庞大的佛藏，使各种佛说皆在此体系中各得其位，有章可循，避免自相矛盾之嫌。用智顗自己的话来说，就是：

佛教浩漫，玄旨难寻。若不立名辨义，何以得知旨趣也？[43]

至于七种二谛的理论，智顗鲜明地表达了他不愿遵循传统的观点，云：

说此七权实、二十一权实，颇用世人所执义不？颇同世人所说语不？颇用诸论所立义不？既不从世人，亦不从文疏，特是推大、小乘经，作此释耳。[44]

如此显明的论点可谓大胆矣，说明智顗对其思想体系之优于他人充满自信。此种自信正是他对自身哲学为圆融的直接首肯。

④综合各家观点，调和不同意见。

这一点反映了智顗圆融哲学调和及融会的特色。智者的中道理论即是这一方法的最好的注解。其中道理论即是圆融三谛，将世界万象看做一个整体，同时具有空、假、中的特性。

调和不同意见的方法也运用在对经(Sutra)字的讨论上。为了避免在对经是否可译还是不可译这个问题上争论不休，智顗的意见是调和两边，认为两者并不矛盾。用智顗自己的话说就是：

今和融有无，虚豁义趣。若言无翻，名含五义。于一一义，更含三义，弥见其美。若作有翻，于一一翻，亦具三义，转益旨深。任彼有无，何所乖诤。大经云：‘我终不与世间共诤。世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。’如此通融于二家，无失而有理存焉。[45]

智顗这种综合两边的方法旨在将他自己对经的定义作好铺垫，这是他的创造性才能的又一种发挥。

在解释为何实相有多种名称时，我们看到智顗同时用了综合的方法和调和的方法。大师强调实相多名的原因乃在于四教众生的根基不同，是佛陀用适合的名相应机说法的结果。

(i) 为持有见的众生，佛陀讲说“妙有”和“真善妙色”。

(ii) 为持空见的众生，佛说“毕竟空”、“如如”和“涅槃”。

(iii) 为那些能即观空又观有的听众，佛弘演“虚空佛性”、“如来藏”以及“中实理心”。

(iv) 为那些观非空非有的行者，佛解释离有无两边的“非有非无中道”的概念。[46]

正如智顗的总结云：

随此四根，故四门异说。说异故名异，功别故义异。悟理不殊，体终是一。[47]

通过给不同的名相提出一个合理的解释，那些看似不同的教理就得到了调和，都是为了适应不同根基众生的理解能力故，名字虽各异，然皆是实相的不同说法而已。

⑤自由地将不同的体系摄归一处。

中国文化历来有如此的传统，即倾向于吸收不同的意见，寻找相同点，而非因观点不同而狭隘地加以摈弃拒绝之。以这种传统的心态来看，中国人并不认为佛教、道教和儒教之间有什么根本的区别也就很自然了。[48]智顗之创造性的和自由灵活的对《法华经》的诠释和评论乃是这种传统心态的典型表现。毋庸至言，《法华经》所用之语言本身之模糊、微妙以及隐喻的特性即为自由的诠释提供了一个广阔的天地。然而，智顗之自由诠释的风格是建立在其自身对《法华经》证悟的基础上的，故与《法华经》的根本精神相符，乃说其自证之境耳。再者，智顗之自由诠释的风格也反映了三到六世纪风靡一时的玄学传统的影响。对老庄哲学之诠释的自由之风盛行，其诠释皆是作者随意自如用以表达自己思想的产物。

智顗之用四悉檀来统摄不同的观念可谓很好的范例。统摄的结果便是四种四谛之与四悉檀相应。[49]在大师的诠释中，四悉檀之统摄的功用无限。四悉檀可生起三观，可生起四谛，可生起十二部佛经。[50]当佛教中的各个体系统一在四悉檀之下时，这些体系就不再是互不相关，松散分离的了，而成为一个前后连贯一致的整体。从诠释学的角度来看，智顗乃用四悉檀来作诠释的准则，以使他自身的创新理论得到合法化，并与传统的理论和谐地互融互即。

⑥建立中国化的佛教。

最后一点要讨论的是智者创造性的才能在完成佛教中国化的过程中的发挥，并因此而使中国第一个佛教宗派――天台宗得以建立。[51]我们可以将佛教当初被译介至中国视为佛教中国化进程中的不成熟阶段。那时，中国人对佛教名相的消化是通过“格义”的方式进行的，即从道家着作中寻取意思相近的术语，来作为解释佛教思想的媒介。使佛教中国化的努力从竺道生(355～434)的理论中已可见一斑。道生立“顿悟成佛” ，“阐提有佛性”等诸义，乃“笼罩旧说，妙有渊旨”。[52]其见地新颖，撷取儒家和佛教的精华，将儒者的一极无二之理和佛教亲证契入之修融为一体，而推出“渐修顿悟”的理念。又将儒家人性善的理念融入佛教慈悲济世的情怀而独唱众生皆有佛性，一阐提也不例外。这些闪烁着佛教中国化的见地一直延续至智顗体系化的圆融哲学，从而使佛教中国化的进程臻于成熟。也就是说，佛教不再借助于老庄哲学术语，也不再是寻字逐句的机械的讲解经义，而是深入佛藏，契入佛说的精髓，建立自己对整个佛教的理解体系，以自身的哲学笼罩对佛经的诠释，从中折射出释迦之旨。如果说将佛教思想与道家术语相匹配的格义的方法是形式上的佛教中国化，那么，将佛教名相教理重新定义组织，便是中国学者以中国本土的认知方式，从内涵上来把握佛教精神的努力。而智顗的佛学体系，虽然在形式上不像格义那样以道家术语来解释佛教名相，而其所含蕴的认知论则具有鲜明的中国特色。换言之，佛教中国化的成熟，意味着将儒、道意识形态融入佛教之中的方式不再流于形式，而是体现于内在的精神，微妙而含蓄。学者必须从根本精神上把握释迦意旨，并能于佛藏进出自如，真正达致证悟的境界，以便将王弼解释的有关老庄的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题之内在精神展开来，以表达成佛之自由无碍的理想意境。

对于智顗来说，其对一代佛说体系化的工作，以及对佛教理论重新建构组织反映了他对整个佛藏的渊博知识和深刻理解，以及他善巧地融会儒、道、佛意识形态的才能。我们可以如是说，智顗以其判教体系使佛教中国化达到了炉火纯青的地步，从而使佛教成为中国文化不可分割的一部分。[53]

当然，从严格的意义上来说，判教的理念其来有自，并非智顗首创。正如西方学者Hurvitz指出的那样，“广义的说来，判教理念发源于印度，中国人只是将这一传统在其本土继续发扬光大而已。”[54]然而，我们要强调的是，智顗使佛教体系化的创造性才能体现在他是继往开来的集大成者，善于将各种不同说法综合融会，将一代教法以其圆融哲学统摄之，从而构建了一个全新的完整合理的佛教体系。智顗的体系可谓是一个真正严格的判教系统，能总持当时一切传入的佛典，消融所有的纷争，并赋予各种不同的观点以其合理的地位。另外，智顗的“XING*具实相”的理论也是典型的具有中国特色的佛教。其对现实世界的态度是积极肯定的，而非消极否定的，所谓“一色一香，无非中道”，即是其意旨所在。其“圆融三谛”论则是中国人之视宇宙为一无分别之整体的传统世界观的反映。最后，其中道观则专注于积极济世度众的功用性，使佛教之修行实践具有即自利也利他的菩萨道之能动的特性。

简而言之，智顗弘扬佛法的技巧和方法及其佛学体系为佛教在中国的进一步发展奠定了基石，使中国化的佛教之思想教理和修行实践都臻于炉火纯青。智顗娴熟自如的诠释技巧自由地将中国本土的思维方式融入其中，使佛教成为中国文化的一部分，而他的佛学体系在中国认识论的范畴里显得非常适宜，没有牵强附会的痕迹。而智者的圆融哲学是佛教中国化的最明显的证明。在上面，我们从八个方面阐述了智者圆融哲学的特征，即调和性、灵活性、完整性、全面性、能动性、功用性、完美性以及总摄一切性。而这些特征与中国人的世界观是完全吻合的。

五、结论

本文所论《法华玄义》的成就通过三大问题从各个不同的角度对智顗的圆融哲学作了较为全面的探索。通过对这些问题的论述，我们试图从八个方面为智者的哲学之所以圆融立论。所有这八个特征是智顗意欲契合实相真理的产物，故其哲学乃真实地反映了玄妙之佛境，而其佛学体系因此便具有了教育、救赎和实践的意义。其教育的意义体现在《法华玄义》的文本结构乃源于智顗所建立的诠释体系，这使整个文本成为其哲学的象征，而其哲学又因此成为实相真理的代表。救赎的意义则可从智顗采用各种论证方法以突出其哲学所具有的普遍的救赎性中推论出来。最后，智顗全方位的、系统地论述了整个佛学，将之作为认识论之进路来组成其自身的哲学，以此引领行者悟入实相真理，其宗教实践的意义是不言自喻的。

关于第一大问题，我们检视了《法华玄义》的文本结构、理论框架及其立论的公式，用以阐明智顗是如何开展其对《法华经》的诠释的。文本结构由两大部分全方位的、完整的组成了整个文本的诠释。理论的框架即指藏、通、别、圆四种教义，其每一部分的诠释都以之统率，据以立论，使所有的佛教教理都包容进其哲学体系中而形成一个整体。再者，整个文本诠释都以其用于讨论领域里的公式来组织，这为我们提供了解构文本中众多复杂部分和名相的钥匙。我们知道，这个包括三个步骤的公式旨在对某一论题进行完整无缺的检测，以使之呈现包容万象的综合融会的特性。从《法华玄义》的这三个特征来看，文本本身不愧为体现智顗圆融哲学的有机体，以其圆满和包容而着称于世。

至于第二大问题，我们首先强调了“四教义”和“五章”的重要性，借由此二者，智顗得以将其博大精深的理论和篇幅庞大的文本组成一前后连贯一致的体系。其次，我们探索了智顗用以展示其圆融哲学付诸实践的六种方法技巧，揭示了其理论何以无可辩驳的原因。

1、第一种技巧是一种辩证法的运用，总结了智者所使用的六对二元概念。这六对概念所揭示的是事物间紧密相连的不可或分的关系，由此而给我们提供了从多面角度去看某一事物，引领我们契入一圆融的包含不同层面的实相，现象世界的一切皆互为因果，相即不离。智顗所提供的这种全面论述某个主题的辩证的方法，从灵活性和包容性上展示了其圆融哲学的特征。

2、第二种技巧指当智顗对某一概念作定义时，总是努力穷尽一切的可能性，以使这个概念的含义丰富，视角多元，立论充分，无可辩驳。这种方法揭示了其圆融哲学的能动性和全面性的特征。

3、第三种技巧是对他人相关理论的全面完整的评判，这充分说明了智顗思想体系何以如此完整系统以及其体系形成的过程。这个方法阐明了其圆融哲学能动性的特征。

4、第四种比较的技巧使智顗选择《法华经》作为根本教义的立场言之凿凿，并进而突出了其自身理论之超越他人的完美性。在这里，我们必须注意的一点是，智顗将《法华经》立为至高无上的经典，相应于此而突出其思想体系之优越性，其意图并非是为了建立其高于他人的权威，乃是为了建立一个能够统摄不同的佛教教义的体系，使得佛陀不同时期的说教无有高下之分，因皆能令众生共成佛道故。这种方法展现了智者圆融哲学的综合融会的特征。

5、第五种技巧是每陈述一种体系思想，必将所有与之相关的概念和理论皆包容尽竟。这使智顗的圆融哲学具有完整性和包容性的特征。

6、第六种技巧在智顗的诠释体系中最为重要，即是符号诠释的体系。我们总共列举了八种符号运用的方法，智顗的圆融哲学在各种符号诠释中得到了具体的显现。第一类符号诠释是解读一个字所具有的不同含义，这种方法的运用反映了智顗圆融哲学的功用性，旨在呈现智顗的佛学思想。第二类符号诠释用解析字的结构的方法生动地描述出智顗圆融哲学的能动性。第三类符号诠释是对黑墨色之含义不厌其详的阐发。此种诠释的方法同时展现出智顗圆融哲学的功用性和能动性。第四类符号诠释是对一组词的三转其读，此种方法显示了智顗圆融哲学的灵活性和能动性的特征。第五类符号诠释是运用譬喻来描绘出“十妙”的意境，这种方法不仅使其理论具备了力度和深度，而且使其佛学观念清晰易懂，亦是其圆融哲学能动性的写照。第六类符号诠释剖析了佛陀运用神通的深意，从而再一次印证了智顗自己的“十妙”理论，使其对《法华经》的诠释具有无可辩驳的权威性。第七类符号诠释揭显《法华经》中蕴含的十意，并将十意与十妙相应。这亦是智者圆融哲学功用性的生动写照。第八类对数字的运用是智顗符号诠释体系中最重要的诠释方法。此类对数字的运用是智者直接使用概念性和视觉性的方法来显示其圆融哲学。各种数字所形成的各种图案样式形象地表达了智顗对圆融哲学的概念。数字十的运用呈现的是一个纵横两个方面形成的完整的视觉图。数字六的运用以一个层层相连的态势运行图来展现智顗圆融哲学完整性的特色。数字五的运用以一个环绕的图案来与佛陀说教之五时联系起来，以此肯定五时说法的合理性，同时又突出《法华经》优越的主导中心地位。数字四的运用描绘了一个方形的图案，以此来论证所有的佛教教义内在的一致性。数字三的运用画出一个圆形的图案样式，旨在表达三谛圆融相即的实相。数字一的运用将实相真谛直接的呈现了出来，代表成佛的理想境界。 总而言之，智顗运用此六种数字描画了其圆融哲学的调和性，全面性，完整性，完美性以及总摄一切的特性。

我们对智者符号体系的研究旨在强调其佛学体系对佛教中国化所做的独特贡献。智顗通过运用符号诠释这一新颖独到的方法，指出了契入真理的进路。也就是说，正确的解读自然界中所蕴含的必然性的语言是契入真理的方法。真理可以通过对各种符号进行诠释来得到展现。在智者看来，符号的诠释也成为一种论述其哲学思想的方式，从而使其思想体系成为实相真理的具体呈显。这就证明智顗对《法华经》的诠释不仅仅停留在理论层面的探讨上，而更致力于将其哲学付诸于实践，目的是将其佛学体系完整的呈现出来。智顗所关心的已不再是纯哲学的问题了，而是如何将其哲学具体应用到宗教实践上。故智顗的符号诠释具有教育的和救赎的意义。智顗的符号诠释的主旨乃在于尽力通过展现其圆融哲学而将实相真理以视觉的形象呈现给读者，为行者契入深奥难测的真理而最终获得解脱指明了途径。

对第三大问题，我们分析了智顗的判教体系，相即体系以及其理论构造体系，从而展示了作为其圆融哲学根本精神的综合融会的特征。第一和第二种体系涉及理论的层面，而第三种体系则是方法论和认识论方面的。我们对此三种体系的探讨颇为深入地描绘了智顗圆融哲学功用性的特征。

我们通过上述三大问题的提出，以对智顗的《法华玄义》进行研究，这乃是我们意欲检视其对中国佛教之杰出贡献所作的努力。简而言之，通过第一大问题，我们给读者提纲挈领的介绍了《法华玄义》的结构，以使我们能把握智顗是如何通过诠释《法华经》来阐述其思想的。尤其重要的是，智顗的圆融哲学在其组织完整的文本结构中反映了出来。我们对《法华玄义》内容和结构的检视与诠释学相关。第二大问题主要研究智顗所采用的陈述其理论和支持其整个论辩的方法和技巧。这与方法论有关。最后一大问题主要与认知论关联，意在展示智顗之思想形成所具有的鲜明的中国本土化的思维特色，即综合融会性和全面包容性，反映了智者圆融哲学功用性的特征。

《法华玄义》的成就，一言以蔽之，乃在于此一巨着不仅是哲学领域里的讨论，而且体现了智顗哲学落实于实践的精神。通过诠释学、方法论、认知论的途径，智顗彰显了其哲学所蕴含的教育的、救赎的以及实践的意义。其圆融哲学为人们指出了更好地认识真理和证悟真理的途径。

( 本文载于《闽南佛学》，宗教文化出版社，2005年 )

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[1] 或称《法华文句》，隋智顗说，灌顶笔录，10卷。见《大正藏》册34，1718, 页1至页150。

[2] 或称《法华玄义》，隋智顗说，灌顶笔录。10卷。见《大正藏》册33，1716, 页681至页814。

[3] 原名《圆顿止观》，隋智顗说，灌顶笔录，10卷。见《大正藏》册46，1911，页1至页140。

[4] 《法华经》之至高无上的地位在经中得到肯定，如《法华经·法师品》云：“是法华经藏，深固幽远，无人能到。”(《法华经》，《大正藏》册9，页31下)又如《法华经·安乐行品》曰：“此法华经，诸佛如来秘密之藏，于诸经中最在其上。”《法华经》，《大正藏》册9，页39上。

[5] 《法华经·安乐行品》，《大正藏》册9，页39上。

[6] 见NG, Yu-Kwan 吴汝钧：T'ien-t'ai Buddhism and Early M?dhyamika，Honolulu: University of Hawaii Press, 1993，页xi。

[7] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页692下。

[8] 有关佛性这一概念的详细阐释，参见释恒清《大般涅槃经》的佛性论，《佛学研究中心学报》第一期 (1996)，页31-88。

[9] 有关《法华玄义》的文本结构和内容的描述，参见沈海燕：“《妙法莲华经玄义》管窥”，《闽南佛学》，宗教文化出版社，第三辑，2004，页434-452。

[10] 有关智顗真理之境的阐述，参见沈海燕：“境妙究竟 – 从妙法莲华经玄义中看天台智顗对真理的论述”, 《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第1期，2001，页150-170。

[11] 有关智顗智慧理论的研究，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。

[12] 有关智顗实践之行的理论，参见沈海燕：“论天台智者的实践体系”，《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第2期，2002，页65-82。

[13] 有关智顗修行果位体系的论述，参见沈海燕：“天台智者的果位论”，《戒幢佛学》，岳麓书社，第2期，2002，页303-333。

[14] 有关智顗三轨理论的研究，参见沈海燕：“觉悟的要义――三轨成一大乘”，《佛学研究》，中国佛教文化研究所，北京，总第12期，2003，页109-121。

[15] “The comprehensiveness and clarity of his theory, and thus its supremacy over others, should not be neglected. This theory reveals Chih-i’s unique way of digesting or crystallizing the Buddhist doctrines and his view on what the perfect Buddhist doctrines should be.” 见NG, Yu-Kwan 吴汝钧：T'ien-t'ai Buddhism and Early M?dhyamika，Honolulu: University of Hawaii Press, 1993，页39，

[16] 由于篇幅关系，本文只能泛泛列出这六类方法和技巧。其具体的展开，笔者还将另行撰文详述。

[17]智者将《法华经》分为迹和本两部分。前半部分为迹门，后半部分为本门。迹门指佛本生中的种种故事以及佛在菩提树下证悟成佛、大转*轮教化众生的事迹。本门指佛久远之前就已修证成佛的事实。迹门中的释迦牟尼佛正是本门之古佛的应化身。

[18] 这六对本和迹的范畴是：(1)“本者,理本,即是实相,一究竟道。迹者,除诸法实相,其余种种皆名为迹。”(2)“理之与事皆名为本,说理说事皆名教迹也。”(3)“理事之教皆名为本,禀教修行名为迹。”(4)“行能证体, 体为本。依体起用,用为迹。”(5)“实得体用名为本,权施体用名为迹。”(6)“今日所显者为本,先来已说者为迹。”(《法华玄义》，《大正藏》卷33，页764中。)有关本、迹的讨论，参见沈海燕：“天台哲学中符号的运用”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第4期，2004。

[19] 见《法华玄义》，《大正藏》册33，页806上。

[20]智顗将教门和观门视为构成佛教的两大门类。教门指教义理论，诸如五时八教等。观门乃实践的方法，诸如一念三千、一境三谛之理的实践法。此二门犹如车之二轮，鸟之双翼，相辅相成，不可偏废。

[21] 智者的判教体系由三方面组成。一是关于佛说法的方式，即顿、渐、秘密、不定。二是关于佛说法的时间，即五个时期，谓华严时、鹿苑时、方等时、般若时以及法华涅槃时。三是关于佛说法的教义，即藏、通、别、圆四教义。三藏教指原始佛教之小乘，三藏由经、律、论组成，是佛为声闻、缘觉所说之法。通教包括小乘佛教以及初级大乘的教义，是佛为声闻、缘觉和钝根菩萨三乘人所说之法。别教之无量的教义只适合大乘利根菩萨。圆教之事理圆融的中道实相的教义对最上利根菩萨，亦是佛为三乘人而说，旨在开权显实，会三归一。

[22] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页809上-810上。

[23] 有关智顗符号诠释的研究，见沈海燕：“天台哲学中符号的运用”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第4期，2004，页229-259。

[24] 《摩诃止观》，《大正藏》册46，页53上。

[25] 有关智者大师对十如是的论述，详见《法华玄义》，《大正藏》册33，页693中-696上。

[26]对智顗“XING*具实相”的理论研究，参见安藤俊雄, Tendai sh2gu-shis2 ron 《天台XING*具思想论》，页35-95；Leon Hurvitz: Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese

Buddhist Monk, Bruxelles: M￡langes chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62，页271-317；潘桂明：《智顗评传》，页231-275。

[27] 有关智顗三轨类通诸法的研究，参见沈海燕：“觉悟的要义――三轨成一大乘”，《佛学研究》，中国佛教文化研究所，总第12期，2003。

[28]一念三千的意思是，每一法界具其它九法界，并具十如是，十界互具为百界，百界即具千如是。此千如与众生、国土和五阴三世间合而成三千世间，尽一切诸法。

[29]用智者大师自己的话来说，便是：“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”《摩诃止观》，《大正藏》册46，页1下。

[30]用智者大师的话说，就是：“游心法界者，观根尘相对，一念心起于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。” 《法华玄义》，《大正藏》册33，页696上。

[31] 有关常不轻菩萨的故事，参阅《法华经》，《大正藏》册9，页50下-51中。

[32]参阅同上，页34下。在《法华经》“提婆达多品第十二”中，佛陀称恶人提婆达多的前世为仙人，曾向身为国王的佛陀的前生宣说《妙法莲华经》，故佛陀称其为善知识，并授记其未来当得成佛。此故事显然不是智者所要说的本意。故笔者在此所述乃力图将智顗的本意揭示出来。

[33]按照智者的理论，诸法所含藏的无非是实相法性，典型地表现为善、恶的相即相融和不可分割性。故欲说明实相之绝对性和无限性，即可从善、恶一体而相对，并且互相包含的角度来论证。这就是所谓的：“开诸爱论实，魔界即佛界故。行于非道，通达佛道。一切诸法中悉有安乐性。” 《法华玄义》，《大正藏》册33，页781下。

[34]“如是相”是外在的形态；“如是性”是内在的本性；“如是体”是本体；“如是力”是功能；“如是作”是构造；“如是因”可导致相同的果(称为习因或同类因)；“如是缘”是助因；“如是果”由相同的因而来(称为习果或等流果)；“如是报”由果而来(称为报果或异熟果)；“如是本末究竟等”意为最初的“如是相”与最后的“如是报”在终极意义上来说是平等一如的。详见《法华玄义》，《大正藏》册33，页694上。

[35] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页687下。

[36] 有关智契境的详细论述，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。

[37] 有关此诸境相合的进一步的论述，参见沈海燕：“境妙究竟 – 从妙法莲华经玄义中看天台智顗对真理的论述”，《觉群·学术论文集》，商务印书馆，第1期，2001。

[38] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页707上。

[39] 见同上，页714下-715中。有关此智照境的详细论述，参见沈海燕：“契入真理之境的智慧”，《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社，第5期，2005。

[40] 参见《法华玄义》，《大正藏》册33，页692下。

[41] 《四教义》，《大正藏》册46，页721-769。

[42] 《法华玄义》，《大正藏》册33，页723上-中。

[43] 同上，页723上。

[44] 同上，页713中。

[45] 同上，页776中-下。

[46] 见《法华玄义》，《大正藏》册33，页782中。

[47] 同上，页784上。

[48] 有关汉魏两晋士大夫对待佛教的详细论述，见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页36-43，以及页85-107。

[49]“生灭四谛”对“世界悉檀”，“无生灭四谛”对“各各为人悉檀”，“无量四谛”对“对治悉檀”，“无作四谛”对“第一义悉檀”。《法华玄义》，《大正藏》册33，页687下。

[50] 详见同上，页688上-688下。

[51] 有关佛教中国化的研究，参见Kenneth Ch’en(陈观胜)：The Chinese Transformation of Buddhism(《佛教之中国化》)，Princeton University Press, 1973；任继愈主编：《中国佛教史》；方立天：“佛教中国化的历程”，《世界宗教研究》第三期，1989，页1-14；汤用彤：“隋唐佛学之特点”，《汤用彤集》，1995；洪修平：论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化─从思想理论的层面看佛教的中国化，《中华佛学学报》第12期，1999。

[52] 《出三藏记集》，《大正藏》册55，页110下。

[53]判教体系从编年史的角度把佛说分成时段，这种风格是传统史书的写法，可以上溯至孔子编撰《春秋》，将鲁国史事按年写出。

[54] “if broadly interpreted, originated in India, and the Chinese were in a sense only carrying on the tradition of it on their own soil.”Leon Hurvitz, Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Bruxelles: Melanges chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62, p.214.

更新于：2021-04-21 02:52