杨笑天教授：永明延寿禅师的唯心净土与指方立相

永明延寿禅师的唯心净土与指方立相

杨笑天

一、问题所在

日本的学术界，自昭和初期(本世纪20年代)以来，对延寿净土思想的研究逐渐兴盛，有很多研究成果问世①。

日本学者对延寿净土思想的理解，大致可以归纳为三类：

第一，唯心净土的思想与指方立相的思想同时并行而存②。

第二，唯心净土与西方净土相融和③。

第三，虽同时主张唯心净土与指方立相，但却将此二者视为一同④。

此三种见解基本上皆根据《万善同归集》中关于唯心净土的问答，认为延寿在主张唯心净土的同时，也主张指方立相的西方净土，只是关于两者之间究为何种关系，认识不同。而且，还有一点不同的是，对唯心净土的含义的理解也不一致，所以认为是“唯心所现”的净土⑤，或者认为是“唯心万法”的净土⑥。

究明延寿所主张的这两种净土之间的关系，是本论的最终目的。但在究明这一问题之前，必须先弄清本论最重要的“唯心净土”的含义。

二、唯心净土

(一)“唯心净土”一词在延寿的著作中出现的次数很少，迄今为止，只发现了三处。柴田泰在其论文《永明延寿的唯心净土说》中对此已有所言及⑦。

所谓三处即是，第一：

问：唯心净土周遍十方，何得托质莲台，寄形安养，而兴取舍之念，岂达无生之门，忻厌情生，何成平等?

答：唯心佛土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛皆无所有，唯依自心，菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。故知识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中，既明因果无差，乃知心外无法。又平等之门、无生之旨，虽即仰教生信，其奈力量未充，观浅心浮、境强习重，须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道⑧。

第二：

誓断无染尘劳，愿生唯心净土⑨。

第三：

初夜礼慈悲导师安乐世界大势至菩萨摩诃萨及一切清净大海众，普愿一切法界众生引导利济众生，同了唯心净土[10]。

此三处文，因第二、第三过于简短，所以，凡谈论延寿的唯心净土的，大抵皆以第一处文为最有力的依据。但是，笔者最近发现，延寿的著作中，谈到唯心净土的，实际上还有一处，即，《注心赋》卷一云：

《高僧传》云，释智通云，若夫寻近大乘，修行正观者，察微尘之本际，识一念之初原，便可荆棘播无常之音，枭獍说甚深之法，十方净土未必过此矣。凡言唯心净土者，则一净一切净，可谓即尘劳而成佛国也[11]。

关于唯心净土的含义，第一处文中无直接的解释。一般认为延寿的唯心净土是“唯心所现”的净土，或“唯心万法”的净土，对唯心净土的一般性的理解，并非延寿本人的解释。第一处文已经间接地举出了唯心净土的五义，即“周遍十方”、“无生”、“平等”、“无取舍”、“无欣厌”，据此五义，可以推察到唯心净土的本意，但因为这不是直接的解释，所以，迄今为止的研究对此均未曾注意。

新发现的第四处文中，则有对唯心净土的直接解释。

此文乃是先引道宣《续高僧传》中的〈释智通传〉之文，再据其文义，定义唯心净土为“一净一切净，即尘劳而成佛国”的。

《续高僧传》的〈释智通传〉在第十八卷，属习禅篇。传说，释智通平常主要是修经、持戒和财、法二施，并不修念佛之行，但临终前数日，遇疾，知命将不久，遂命侍者称阿弥陀佛名，“回心摄念，愿生彼土”，临终时感得殊胜的异相，往生净土[12]。寂后，曾在玄奘的译场担任过理文的名僧行友[13]，为其撰写了本传，并因而着论曰：

夫法本不生，今则无灭，如身实相，观佛亦然。因斯以谈，则三界与一识冥归，生死共涅槃同体，又何容净秽、彼此于其间哉?

然则，凡夫学人妄情未尽，不能齐彼我、均苦乐、遣欣厌、亡是非，故须回向愿求，标心所诣，然后往生耳。其实则不然。譬犹明镜现形，空谷应声，影响之来，岂云远乎?而惑者以暗识生疑，谓净土越度三有，超过九定，绝域寥廓，经途 远，自非三乘极位及十地圣人积行累功，安能生彼。何其谬哉!观斯上人，虽稟性温柔，为人清洁，其所修习，则福德偏长，定慧之功盖不足纪。直以一生之散善，临命之虚心，遂能目睹光明，亲见幢相，动摇坤像，梦感旁人。是知九品之业有徵，十念之功无爽。凡我同志，可不 哉!

若夫寻近大乘，修行正观，察微尘之本际，讯一念之初源，便可荆棘播无常之音，枭獍说甚深之法，十方净土，未必过此……[14]

延寿所引的正是行友这篇论文的最后一部分，只是误以为是智通所说。

行友在这篇文章中，着重论述了两点。第一，妄情未尽的凡夫学人通过“回向愿求，标心所诣”而实现的往生，实际上并非往而生彼，而是犹如“明镜现形，空谷应声”一样，是感应道交、净心所现，非关远近，乃至凡夫之十念亦能成办。这正是所谓“唯心所现”的道理。第二，如果“寻近大乘，修行正观，察微尘之本际，讯一念之初源，便可荆棘播无常之音，枭獍说甚深之法”，则“十方净土未必过此”，与文初所说的“法本不生，今则无灭，如身实相，观佛亦然。因斯以谈，则三界与一识冥归，生死共涅槃同体，又何容净秽彼此于其间哉”前后相呼应，同表亲证诸法实相的境界。

这里须注意的是，延寿所引用的，并非第一论“感应道交，唯心所现”的部分，而是第二论“亲证诸法实相的境界”的部分。这正说明了他所说的唯心净土，并非泛指唯心所现的各种净土(有各种层次)，而是独指亲证诸法实相的境界，这与他引此文后所作的“凡言唯心净土者，则一净一切净，可谓即尘劳而成佛国”的结论，正好相吻合。

“即尘劳而成佛国”，即是“荆棘播无常之音，枭獍说甚深之法”所表现的法性平等之义，亦即法性真土之义[15]。而关于“一净一切净”，《宗镜录》卷二十一有云：

天台《净名疏》云，随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净，是故宝积，菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净者，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境，境即国也，观觉悟此心，名之为佛，初观名因，观成名果，若论自行，即是心王无染，若论化他，即是心数解脱，智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净土也。故云，心净即佛土净也。

又，随四教所明四心，此四种心净，即四种佛国悉净，此四种心，只是一自性清净心，此心若净，一切佛土皆悉净也。

如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行俱清，意虚则境界咸寂，凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣[16]。

此文乃是先引天台《维摩玄疏》及《维摩略疏》的论“心净土净”之文，然后将其归结为“一净一切净”的。《玄疏》谓，修观观至“心性本净，犹如虚空”时，此所观的性净之境即是国，能观此性净之境的观智即名为佛。观成之时，“心王无染，心数解脱”，还于“心源清净土”，即是心净土净。行友所说的“察微尘之本际，讯一念之初源”，即同此义。《略疏》谓，藏、通、别、圆四教所明四种心若净，则四种佛国皆悉清净，而此四心，归根结蒂，只是圆教所明的自性清净心，此心若净，则一切佛土皆悉清净。延寿将此二文归结为，“如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行俱清，意虚则境界咸寂，凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣”，虽是明唯心所现之义，然此“心”既然唯指圆数究极之自性清净心，则此“土”亦只能唯指圆教究极之法性常寂光土。所以，所谓“一净一切净”的净土，实际上就是指法性常寂光土。

因此可知，延寿所说的“唯心净土”，实际上就是法性的一个别名而已。

(二)

最初创造并使用“唯心净土”一语的究竟是谁，没有发现有关的记载，迄今为止也很少有人论及这一问题。

日本的天台学家安藤俊雄认为，“唯心净土”一语，初见于延寿的《万善同归集》[17]。但据现有资料的正式记载，于延寿之前使用过这一词的，还有李通玄。

李通玄使用此词是在《新华严经论》的第六卷。在这一卷的“明净土权实”中说，遮那法界体相通括，方广度门净秽无极，众生各随自修的业用不同，见到种种差别境界[18]，致使如来权施化仪，说净土秽土种种差别法门，初启蒙者往往对此茫然不解。所以，为使创修者有所依托，会集诸经所说净土，略说其中的十种以定指南。以《阿弥陀经》净土、《观经》净土、《梵网经》净土、摩醯首罗天净土、《涅槃经》之他方净土、《法华经》之三变净土六种为权；《维摩经》足指按地净土虽是实报，但“是实未广”；灵山净土虽“是实非权”，但却“信而未见”；唯第九唯心净土为实净土；第十毗卢遮那所居则为实报土。虽列举了十种净土，但实际上只有权、实、实报三大类。

唯心净土是“自证自心，当体无心，性唯真智，不念净秽”[19]的，所以，这个实净土，实际上就是真智所照之自性清净心、无有净秽之相之诸法实相，与通常所说的法性土实际上同一个意思。所以可知，李通玄也是将唯心净土作为法性土的别名来使用的。

从《新华严经论》的论唯心净土之文来看，唯心净土一词，很有可能是李通玄所创。如，其文在解释了唯心净土的含意之后，又引经论云：“是故〈维摩经〉云，唯其心净，即佛国净，欲生净土，当净其心”[20]，但《维摩经》(罗什译)的原文是：“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”，李通玄所引，已将经文的次序和文字作了改动，这一改动使得意思也发生了变化。即，“随其心净”的净心，依《维摩经》的原意，本来包括了至少十三个层次的净心，而“唯其心净”的净心，则只限于指自性清净心、诸法实相这样的最高的、唯一、究析的净心。并且，因为这一改动，正好可从“唯其心净”中取出“唯心”二字，代表“唯其心净”一语，来作为“唯心净土”的名字，就像天台命名“方便有余土”一样。所以，这个“唯心”才不同于通常所说的“三界唯心造”或“唯心所现”的唯心，“唯心净土”才只限于指实土而不包括权土。

这里有必要明确一下的是，“唯心所现”的净土，是指净心所感现的净土。净心的程度不同，所感现的净土亦有不同的等次，通常所说的三土、四土，皆是净心之所感，因而也就皆是唯心所现的净土，所以，唯心所现的净土实际上包括了所有层次的净土。而“唯心净土”则不同，它独指最高层次的净土——法性真土。不过，此二者由于名称相近，易被混为一谈。

(三)

在延寿之后，作为法性土的别名而使用“唯心净土”的，有如苏守讷[21]等人。

《乐邦文类》卷四录有守讷的《唯心净土文》，其中有云：

天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：若言舍秽取净，厌此忻彼，则取舍之情，乃是众生妄想；若言无净土，则违佛语。夫修净土者当如何修?复自答言：生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土昭然无疑。论云：智习唯识通，如是取净土。愿诸同志，决定求生[22]。

此是引天衣义怀之语以明唯心净土，又引《金刚般若论》之文以为经证。义怀谓，厌此欣彼的取舍之情是众生的妄想，但若说没有净土，则又违背佛语，那幺修净土的人应当如何修?他自己的回答是：“生则决定生，去则实不去”。此“生则决定生，去则实不去”，即是讲无往来之生。天台《维摩略疏》云：

若究竟寂光，即是不生，不生岂为往来生也……问，上何得云生常寂光?答，若果报土，有边论生，发慧见真，真即不生，即是不生生也[23]

故知，所谓无往来之生，即是不生，即是发慧见真、证法性寂光。所以，义怀还是以法性真土为唯心净土，以发慧见真、无生之生为真实往生的。其次，守讷所引《金刚般若论》的原文为：

智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。

此义云何?诸佛无有庄严国土事，唯诸佛如来真实智慧，习识通达，是故彼土不可取。若人取彼国土形相，作是言，我成就清净佛土，彼不实说……庄严有二种，一者形相，二者第一义相……无有形相故非庄严，如是无庄严即是第一庄严[24]。

此即是以诸佛如来的真实智慧所习识通达的第一义无相之相为真实净土、真实庄严。天台《维摩略疏》亦曾引此文以为法性寂光之经证。

所以，无论从哪方面来看，守讷所说的唯心净土，都是指法性真土。有的学者以为，守讷此文乃是为了“匡正禅人之唯理性说”，是不正确的[25]。

守讷之后，王日休于《龙舒净土文》卷一的“净土起信”之第五节中亦论及唯心净土云：

世有专于参禅者云，唯心净土，岂复更有净土，自性阿弥，不必更见阿弥，此言似是而非也。何则，西方净土有理有迹，论其理，则能净其心故，一切皆净，诚为唯心净土矣。论其迹，则实有极乐世界，佛叮咛详复言之，岂妄语哉。人人可以成佛，所谓自性阿弥者，固不妄矣。然猝未能至此。譬如良材可以雕刻物像而极其华丽，必加以雕刻之功，然后能成。不可据指良材而遂谓极物像之华丽也。是所谓唯心净土而无复更有净土，自性阿弥，不必更见阿弥者，非也[26]。

王日休认为西方净土有理土和迹土，唯心净土是理净土，是最高的净土，犹如雕刻物像而极其华丽。所以，其所谓理迹，即同权实之义，因而可知，其所说的唯心净土，亦是指法性真土。另外，大慧宗杲在其为《龙舒净土文》所写的跋文中云：

若见自性之阿弥，即了唯心之净土，未能如是，则虚中为此文，功不唐捐矣[27]。

可见他是认同王日休的主张，也是以唯心净土为指法性真土的。

(四)

李通玄主张，如来将《华严经》付嘱于未来世的大心凡夫，大心凡夫初心见道便能如海印顿现，全同佛果。这种大顿悟的思想与禅宗重顿悟的精神是一致的，所以，禅宗的人爱读他的著作，乃至接受他的唯心净土的思想，爱用他的唯心净土一语，都是很正常的现象。

但是，到了宋初，天台宗人也开始使用唯心净土一语。如四明知礼的《复杨文公请住世书》中，就有“求往唯心之净土，愿见本性之弥陀”这样的话。不过，从他的净土观来看，他所说的“唯心之净土”绝不是独指法性寂光之土。如他于同文中云：

心性遍周，法界无外……剎如帝珠出现，重重无尽，方显寂光之理；身类天馔感报，彼彼不同，乃表遮那之性。岂应极乐不预唯心?故，如来藏中，涅槃具足，随缘发现，应量而知，既能彰地狱天宫，岂不造秽邦净土?本性虽具，由心发明[28]。

据此可知，知礼对“唯心”的理解有两个方面，第一是，“如来藏中，涅槃具足”，亦即所谓“本性虽具”；第二是，“随缘发现，应量而知”，亦即所谓“由心发明”。前者所表现的正是天台的根本思想——XING*具思想；后者则如天台《观经疏》所云“乐邦之与苦域……诚由心分垢净，见两土之升沉，行开善恶，睹二方之粗妙”[29]，知礼自释此曰：“见思轻重，则感同居乐邦苦域；体析巧拙，则感方便乐邦苦域；次第顿入，则感实报乐邦苦域；分证究竟，则感寂光乐邦苦域”[30]，这正是“唯心所现”的思想。

知礼之后，天台宗的圆辨道琛曾属文专论唯心净土，而其所谈，虽然亦不过是“心性遍融”与“唯心发现”二义，与知礼所说无有二致，但不同的是，与知礼尚言“唯心之净土”相比，道琛已经使用“唯心净土”一语。这大概是天台宗人开始正式使用“唯心净土”一语的滥觞。其详可见《乐邦文类》卷四所收道琛之《唯心净土文》。

由于天台宗人也开始使用“唯心净土”一语，所以，此语的含意之中自然要羼入天台宗的净土思想，因而，此语的含义从此也就自然地发生了变化。

当代有权威的佛教辞典，如《望月佛教大辞典》，解释“唯心净土”，举了三义，第一是唯识家的唯心所现之义；第二是天台的心性本具之义[31]；第三是《六祖坛经·疑问品》所论净土之义，认为《坛经》所说的禅家唯理性说之代表，并举《万善同归集》“唯心佛土者，了心方生”云云之文以为是“匡正禅家之唯理性说”的证据[32]，而不知延寿的唯心净土本是专指法性真土。

此外，其他无论是哪一本佛教辞典，均未有言及唯心净土本是专指法性真土的。可见，唯心净土的专指法性真土的这一最古的含义，在现代已经不为人所知了。由于失此古义，当代的学者，迄今为止尚无人能够圆满地解释延寿的唯心净土与指方立相净土之间的关系。

(五)

诸辞典中，凡解释禅家所说的唯心净土时，皆以《坛经·疑问品》所说为依据，认为禅家所说的唯心净土本于《六祖坛经》，并认为《坛经》主张“唯理性说”。但实际上《坛经》之中，从未出现过“唯心净土”一语。而且，于〈疑问品〉中，六祖云：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净，则佛土净”，虽然强调了“心净土净”，但关于心净土净的层次，则云：

使君但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请?若悟无生顿法，见西方只在剎那[33]。

举出了净心净土的两个层次，即：第一，顿悟无生，剎那便见西方，这个西方当然是指法性西方(即法性土)；第二，强调“不断十恶之心，何佛即来迎请”，言外之义，若行十善断十恶，则佛必会前来迎请，既言佛来迎请，则当然是指化佛化土。

六祖在这里虽未遍举心净土净的所有层次，但通过已经举出的这两个层次，我们已经可以知道，六祖所说的心净本净，不是专指某一个层次，而是包括了所有的层次。所以可知，六祖所主张的“心净土净”，实际上就是“唯心所现”，绝非“唯理性说”。

另外，“使君但行十善，何须更愿往生”中的“何须”二字，疑为“可须”之误。因为“何须”与下文所说的“不断十恶之心，何佛即来迎请”之义不合，若为“可须”，则可前后一贯，其义则为“若能行十善，则可发愿求往生，若不断十恶之心，绝无佛来迎请之理”，正是在讲“心净土净”。又，下文更有“无人我，须弥倒，除邪心，海水竭，烦恼无，波浪灭，毒害除，鱼龙绝”，讲的即是去恶行善之义；又云，“不作此修，如何到彼”，正是欲令听法者因止恶修善而“到彼”，而不是不到彼。所以可知，六祖所谈的宗旨，皆是为了表明净土是唯心所现的——心净自然会感得土净，(“十善净心”是心净，“佛来迎请”是土净。)而不是心净以后就不须土净了。

《坛经》自言是讲摩诃般若的，而《摩诃般若波罗蜜经》中每言，悟般若者皆往净土，而且是“从一佛国至一佛国，常值诸佛，终不离佛”[34]，这正是般若中道的理事圆融。六祖弘扬般若，所说自当与般若相合，不应执理废事，反对往生。与此相反，《坛经》中韦使君所说之“若此得见，何须往生”，才代表的是执理废事的“唯理性说”。

总之，六祖并非主张“唯理性说”，禅家所说的专指法性上的“唯心净土”，也非本自于《六祖坛经》。

三、延寿的唯心净土与指方立相净土的关系

延寿的著作中，谈及唯心净土的四处文中，论及唯心净土与指方立相净土的关系的，唯有《万善同归集》卷上的问答之文。

迄今为止的研究，因为未知唯心净土的本意，所以，对这段问答的“问”，皆未曾予以重视。现在，既然已经知道了唯心净土本是专指法性真土，则可知“问”实际上是代表着执理废事的见解。对此，延寿的回答是：

答：唯心佛土者，了心方生。《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛皆无所有，唯依自心，菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。故知，识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。又，平等之门、无生之旨，虽即仰教生信，其奈力量未充，观浅心浮，境强习重，须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道。……汝但见说圆成实相无相之教，破遍计所执毕竟空无之文，不信说依他起性因缘之教，即是不信因果之人，说于诸法断灭相者……[35]

“唯心佛土者，了心方生”，是讲生于唯心净土的条件——不“了心”则不能生。“心”，当然是指“自性清净心”这种代表平等法性、诸法实相的“心”。“了”，当然是“了悟”、“了却”之“了”，与禅家通常所说的“了生死”的“了”，或《永嘉证道歌》的“是以禅门了却心，顿入无生知见力”的“了”一样，是“圆满解决”或“实证”的意思。因为唯心净土，亦即法性真土，乃是真智所照之境，是诸法实相，非听闻学解的“了知”、“了解”所能到达。所以，这句回答实际上就是道破了，若不发慧见真、亲证诸法实相，是无缘得生唯心净土的。

那幺，发慧见真、亲证诸法实相、得生唯心净土，是怎样一种境界呢?

对此，延寿引用了《如来不思议境界经》，来做进一步的说明。

此经属华严部，有二译。一是提云般若译，名为《大方广佛华严经不思议佛境界分》；一为实叉难陀译，名为《大方广如来不思议境界经》。延寿所引是后者。经的中心内容是，普贤菩萨受德藏菩萨之请，说欲证得如来不思议境界三昧所修行的福德、施、戒、智慧四个法门。延寿所引，即是第四智慧门的诸修行次第中的最后几个阶段。即，先了知唯心之理(包括总别二相)，次得随顺忍，或入初地，最后，舍身之后，速生妙喜世界，或生极乐净土，常见诸佛，亲承供养[36]。引经文后，结云：

故知，识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。

这里须注意的是，这段经文之中并无谈“唯心净土”之外，而延寿却将此文作为“唯心佛土者了心方生”的经证，并于引用此文之后，进一步导出了“故知，识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中”的结论。这是怎幺回事呢?

华严部的经典，古来或被判为圆教，或被判为别教。今此《如来不思议境界经》乃是为诸菩萨讲渐修如来不思议境界三昧的方法，依理应当判为别教[37]，所以，此经所说的随顺忍或初地的净土往生，实际上讲的就是别教随顺忍位或别教初地的净土往生。

关于别教初地之净土往生，故来诸家多有论及，如天台《维摩略疏》卷一云：

明果报土来生者，若于同居、有余，侵除无明，别圆地住，皆得往生[36]。

谓别圆两教的菩萨，于同居土或有余土，若能侵除无明，别教菩萨即证别教初地，往生报土；圆教菩萨则证圆教初住，亦生报土。所以，《如来不思议境界经》所说的初地菩萨速生妙喜或极乐，当知即是往生报土之义。

那幺，往生报土与“识心方生唯心净土，着境只堕所缘境中”有什么关系呢?

《维摩略疏》卷一云：

圆教初住分破无明，见佛性理，亦得分生(寂光土)，乃至等觉，皆有此义，但有无明变易生死果报所拘，故云住果报也。妙觉永尽，故言一人居净土。前四十一地若约果报，名生果报，若分见真理，名常寂光[39]。

此即是讲，圆教初住菩萨已经分破无明，见佛性理，已经可以分证寂光。(别教初地当知亦同此理，因为别教初地亦已分破无明，所以亦当分证寂光。)然而，因为无明尚未破尽，所以尚被无明变易生死果报所拘。关于这一点，同卷一云：

明果报土者，即因陀罗网，是华藏世界，纯诸法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明，显法性，得真实果报，而无明未尽，润无漏业，受法性报身。报身所居依报净国名果报国也。以观实相，发真无漏，所得果报，故名为实。修因无定，色心无碍，亦名实报无障碍土……别教初地入此世界，有七种净义……初往生彼，悉成就此七净义……[40]

即，别圆地住的菩萨因已经破无明，显法性，所以能得真实果报，然而因为只是分破无明，所余未破之无明尚要滋润无漏之业，因此要受“受法性报身，居于实报无障碍土”的果报。此报身尚有变易生死，故言“为无有变易生死果报所拘”。

因此可知，别教初地菩萨之往生报土，有其两面。一是，因已经破无明显法性，所以已能证得法性真土，但因为是分歧，所以只能是分证。另一面是，因无明未破尽故，未尽之无明能滋润无漏之业，令此菩萨受变易生死之拘迫，受法性报身，往生实报无障碍土。前者正是“识心方生唯心净土”，后者则可视为“着境只堕所缘境中”[41]。

其次，关于随顺忍位，这个名称虽不见于其他的经典，然与《华严经·十忍品》之十忍相比较，此忍应相当于第二柔顺忍(旧译为顺忍)。关于十忍前三忍的行位，《探玄记》卷十五云：

别释十忍，于中，初三约法，后七就喻。法中，初一约资粮位，次一约加行位，后一约正证位……初音声是教，随顺是行，谓于说无生之教，信顺忍受境行为名。二，顺观真理，而未契真，故名顺忍，行体立名。三，顺观既极，证契真理，名无生忍。无生是理，从境为名……[42]

谓前三忍中，初随顺音声忍(新译名音声忍)相当于资粮位，次顺忍(新译名柔顺忍)相当于加行位，第三无生忍相当于正证位。于资粮位信顺忍受无生之教，于加行位顺观无生之理而未能契合，于正证位方能证契无生之真理。天台明别教初地的菩萨已能破无明、显法性(即证真理)，故所得之忍，当知即是无生忍，与《探玄记》的“正证位”相当。而随顺忍加行之位，于真理只能顺观，未能契合，于别教之中则应相当于地前三贤之位，依天台所说，此地前三贤因尚未破无明、显法性，所以，不能证得法性寂光唯心净土，亦不能生实报无障碍土，只能生于同居净或方便有余土，此等净土，皆是权方便土，非是真实。

所以，《如来不思议境界经》所说之随顺忍位之往生妙喜或极乐，当知即是生于应化土之义。未破无明显法性，正是“着境”，生于权方便的应化土中，正是“堕于所缘境中”。

所以可知，延寿引经证后所导出的结论，乃是为了指出，唯心净土的境界甚高——乃是别教初地以上的境界，别教三贤尚且无由企及，难免还要堕入权方便的应化土的境界之中，乃至别教初地虽然已能亲证唯心净土，却因为无明未尽，依然还要往生报土，为无明变易生死果报所拘，更何况远远未及这一境界的博地凡夫，岂可妄谈唯心净土而轻视指方立相的安养莲台?

所以，这正说明，一切诸法皆是唯心所现——心如是，境亦如是。心是因，境是果，随净心的程度，得相应的果报，往生相应的佛国。这种心境之间的因果关系，分毫不爽。延寿接下来所指出的：“既明因果无差，乃知心外无法”，正是为了表明“因果无差”与“心外无法”是一对互为表里的道理，只有真正明白了“因果无差”，才能真正知道什么是“心外无法”[43]。

“答”的最后部分所表明的是：执理废事的人，对唯心净土、平等、无生这样的道理，虽然能够“仰教生信”，但并不能真正理解，而且“力量未充、观浅心浮、境强习重”，所以，须往生佛国，仗彼胜缘，方能速证无生，行菩萨道。否则，若但执无相之说，不信因果之理，则会成为《金刚经》所批评的“说诸法断灭相”的人。

结语

至此，延寿的唯心净土与安养莲台的关系已经很明白了：唯心净土的境界甚高——乃是别圆地住以上的境界，别教的地前三贤尚且未能企及，何况其余!所以，应当先求往生西方安养极乐净土，然后再求速证无生，得生唯心净土。因此可知，延寿的唯心净土与指方立相净土的关系，与净土诸家通常所说的法性土与应化土之间的关系一样，是境界高低的关系、次第先后的关系。既非并行，亦非融合，更非视为一同。

本论所探讨的内容，实际上，还与延寿的一般净土观和极乐净土观有着密切的关系，但由于篇幅的限制，在此无法详谈。但总地来说，不论是一般的净土观还是极乐净土观，延寿都是承认四土，并主张净土(四土)是唯心所现的，与本论的结论没有矛盾。

注释：

①中国在这方面的专门研究可以说几乎还是空白，所以这里就不谈了。

②持此观点的有望月信亨、池田英纯、柴田泰等人。参阅望月信亨的《中国净土教理史》第二十五章，池田英纯的论文《永明延寿的思想》(《净土学》杂志第14号，八一页。)，柴田泰的论文《宋代净土教的一个断面——关于永明延寿》(《印度学佛教学研究》杂志13—2号，pp.677 679。)

③持见解的有中山正晃等人，参阅中山正晃的论文《永明延寿的教学与实践》(《龙谷史坛》杂志第五十三号，PP.40 41)。

④持此观点的有光地英学等人，参阅光地英学的论文《永明延寿的禅净观》(《宗教研究》杂志第210号，p.142(396))。

⑤望月、池田、中山三氏等持此见解。参考注①、②。

⑥柴田泰氏等持此见解。参考注①。

⑦《印度学佛教学研究》杂志32 2号。

⑧《万善同归集》卷上之文，见《大正藏》48，p.966，中、下。

⑨《万善同归集》卷末之文，见《大正藏》48，p.993，上。

[10]《自行录》百八事的第三十七事。《新纂大日本续藏经》63，p.6，上。

[11]《新纂大日本续藏经》63，p.100下。这段文是我在写修士论文《永明延寿的净土观》时，遍览延寿的著作时发现的。《宗镜录》卷九十八亦引用了此文，只是没有“凡言唯心净土者，则一净一切净，可谓即尘劳而成佛国也”这段结语。

[12]戒珠的《净土往生传》所说与《续高僧传》说略有不同。

[13]见《续高僧传》之〈玄奘传〉。

[14]《大正藏》50，p.577下 p.578上。

[15]天台《维摩略疏》云：“无明心源即是佛性，若知无明即是明，即常寂光”(《大正藏》38，p.566下。)，所说的也是这个意思。

[16]《大正藏》48，p.533上。

[17]见安藤氏之《天台学论集》第一○二页。

[18]这便是华严“一切唯心造”的唯心思想，亦即所谓“唯心所现”的思想。

[19][20]原文为：第九唯心净土者，自证自心，当体无心，性唯真智，不念净秽，称真任性，心无恚癡(注：当为“挂碍”之误。)，无贪瞋癡，任大悲智，安乐众生，是实净土。以自净故，教化众生，令他亦净故。是故《维摩经》云，唯其心净，即佛国净，欲生净土，当净其心。

[21]即广教守讷，云门宗法云法秀(1025—1094)的法嗣，天衣义怀的法孙，据传从圆照宗本(1020—1099)处得大彻悟。年代不详。见《续传灯录》六、十二，《五灯会元》十六。

[22]《大正藏》47，p.208上。

[23]《大正藏》38，p.566上、中。

[24]《大正藏》25，p.786上。

[25]此说见于《望月佛教大辞典》p.4906的对唯心净土的解释之中。据服部英纯的论文《禅净融合思想中的净土之解明—永明延寿等的唯心净土说与善导等的指方立相说的对比》(《佛大研究纪要》50号)说，《望月佛教大辞典》中的“唯心净土”这一条，乃是由服部英纯自己所执笔。

[26]《大正藏》47，p.255下。

[27]《大正藏》47，p.283中。

[28]《大正藏》47，p.202中。

[29]《大正藏》37，p.186中。

[30]《大正藏》37，p.195下。

[31]天台之唯心净土有二义，一是XING*具，一是唯心所现。只谈XING*具是不全面的。

[32]参见注[25]。

[33]《大正藏》48，p.341中。

[34]见《大般若经》往生品。往生品中类似的说法还有多处。

[35]《大正藏》48，p.966中、下，p.967上。

[36]《大正藏》10，p.911下。

[37]此经古来无有疏释，所以只有自行判属。因讲渐修，所以判为别教。

[38]《大正藏》38，p.566上。

[39]《大正藏》38，p.566上、中。

[40]《大正藏》38，p.564下。

[41]关于初地之生净土，法相宗亦有类似的主张。如慈恩《法苑义林·佛土章》云：(他受用土)因缘成就，随于十地菩萨所宜，变为净土。他受用土，十地菩萨所得智为其因缘，无分别智、加行智等为其助因。十地所见乃是报土，地前所见乃是化土。

(《大正藏》45，p.370.中，p.371.中，p.372.上，中。)

此即是明，如来的他受用土，随十地(初地至第十地)菩萨所宜(即随其净心的程度)现为净土，此土乃是报土，地前菩萨所见则是化土。又，〈佛土章〉第三云：圆满法性土，十地不生，分有证会，菩萨亦得……故诸论云，初地以往，生如来家，谓净法界，名如来家，于中证会，名为生故。(《大正藏》45，p371.中。)

此即是明初以上的菩萨分证法性土之义。又，〈佛土章〉第八云：他受用土……诸佛慈悲，于自识上，随菩萨宜，现粗妙土，菩萨随自善根愿力，于自识识上，似佛所生净土相现，虽是自心各别变现，而同一处，形相相似，谓为一土，共集其中。《佛地论》云，如是十地所变净土，为是有漏，为是无漏?……如实义者，十地菩萨自心所变净土有二，第八所变，唯是有漏，有漏第八相分摄故，为有漏身之所依故，虽无漏善力所资熏，其相净妙，而是有漏。随加行等所现亦尔。若随后得无漏心所变净土，是无漏识相所摄故，从无漏善种子生故，体是无漏，道谛所摄。(《大正藏》45，p.373.上。)

此则谓十地菩萨自心所变的净土与佛随宜所现的他受用土形相相似，重合一处，俨然一土。然菩萨自心所变现的净土实际上有两种。后得无漏心所变净土是无漏。而第八识所变，虽为无漏善力之所资熏，其相净妙，却是有漏。此说与天台所说之别圆地住的菩萨因所余无明润无漏业而为无明变易生死果报所拘之义，其旨趣可以说是相通的。

[42]《大正藏》35，p.383上。

[43]《宗镜录》卷二十一云：经明，一切世间净秽国土，皆是菩萨行所行，众生业共感，若娑婆缘熟，即华藏是娑婆，若华藏缘熟，即娑婆是华藏，若无行无感，世界不成。则离心之外，更无一法。(大正藏48，p.533下。)

谓娑婆华藏并无本质的差别，只是因为众生的行业所感，才有娑婆华藏的变化，这正是“唯心所现”的道理。所以可知，“离心之外更无一法”与“唯心所现”是同一个意思。而“心外无法”则是它的略语。

编后：净土思想的研究在我国已经有之。杨文会先生就是本世纪在这方面研究的始作俑者，他与日本真宗的辨论，就是有关中日两国净土教思想的讨论，此已为中国学者指出，并撰成了专文。汤用彤、吕澂、周叔迦等人也曾就净土宗的问题作过探讨，但他们更多地是从历史的方面着眼。“***”以后，我国的佛学研究刚起步，加之受到市场经济的影响，学者做的更多的是佛教概论和禅宗、密宗的研究，严格地说来，净土宗的研究仍是目前佛学研究中较为薄弱的一个环节，中国佛教协会曾与日本龙谷大学每二年召开一次“中日佛教学术会议”，至今已经召开五届，每次会议的主题就是净土宗，两国参会代表都积极撰文发表这方面的文章，由是也推动了中国大陆这方面的研究。严格地说，加强净土宗的研究亟有必要。从慧远率领门徒在庐山结白莲社，共期西方，再经历代祖师的不懈努力，净土思想已成为中国佛教的最显着思潮之一，净土宗的典籍也日臻丰富，蔚为大观，到了宋明，佛教诸宗乃由多元趋向两元，净土禅宗成为中国佛教的二大支柱，特别在民间，净土思想已深入人心，一句阿弥陀佛令无数人神往。本世纪最著名的佛教高僧印光法师则是近世中外净土宗集大成者，他用自己的一生践行，谱写了弥陀西方的又一片青天。对于这幺重要的佛教法门，我们没有理由不去研究它，并只能加强这方面的研究，从现有的文章来看，学者多注重的是慧远、善导、印光等人的净土思想。就本文所说的永明延寿的净土思想而言，国内学者潘桂明、刘元春等人曾经撰文作过议论，然中国学者在讨论这一问题时，往往是结合“禅净合一”的时代思潮加以阐发，并没有专就净土的思想单独提出，此乃反映了中国学术界的治学风格。本文对延寿的净土思想加以专门讨论，对中国学者而言，有开拓之功，能够扩大学者的研究和视野。至于文中提到的延寿所引的智通的“唯心净土”说是否可以作为延寿的净土思想，学者们还可以进一步加以讨论。还应该指出，随着中国学界对佛学的研究不断深入，净土宗的研究已经纳入了学者的视野，有关这方面的博士论文已经写出，据悉净土宗的专着也有人完成，并已经交付出版社。我们为之感到高兴，盼望能够早日读到这方面的专着，深化这方面的研究。

更新于：2021-05-03 10:56