赖永海：祖师禅与分灯禅——兼论中国禅与日本禅

祖师禅与分灯禅兼论中国禅与日本禅

赖永海

[内容提要) 本文对禅宗前后期的禅法进行比较研究，认为前期祖师禅的思想特点是注重心性、强调道由心悟；后期之分灯禅则崇尚自然，主张随缘任运、无证无修。造成这两种禅法歧义的主要原因是，祖师禅以当前现实之人心为佛性；分灯禅则以恒常遍在的真心为佛性。从思想文化背景说，祖师禅主要受儒家心性理论的影响；而影响分灯禅的则主要是老庄崇尚自然的学说。文章还对中国禅与日本禅进行了分析比较，认为日本禅所承继发扬的是分灯禅崇尚自然的禅法；这与深受儒家人本主义思潮影响、于近现代重新崛起的中国的人生佛教颇多异趣。

近几年来，谈禅者日多，这是件好事。但禅禅有别：中国禅与印度禅不同，日本禅与中国禅也有区别，般若禅与小乘禅不同，禅宗之禅与般若禅也有区别。就禅宗说，大而言之，有如来禅、祖师禅、分灯禅；细分更有牛头禅、石头禅、洪州禅等。因此，不可笼而统之，一概而论。本文拟对祖师禅与分灯禅做一个粗线条的比较研究，顺对中国禅与日本禅之关系作一些剖析。

一

祖师禅，语出《景德传灯录》。据《传灯录》卷十一仰山慧寂禅师章及《五灯会元》卷九香严智闲禅师章载：

仰山问香严智闲：师弟近日见处如何?香严

曰：某甲卒说不得，乃有偈曰：去年贫，未是贫，今

年贫，始是贫。去年贫无卓锥之地，今年贫，锥也

无。仰山曰：汝只得如来禅，未得祖师禅。后香

严复作一偈，曰：我有一机，瞬目似伊，若还不识，

问取沙弥。仰山听后，方首肯曰：且喜闲师弟会祖

师禅也。

对于禅宗史上此一如来禅、祖师禅之谈，近代僧人太虚法师曾释之曰：

如来禅与祖师禅相差之点，究在何处?大家可

以考究一下。所谓去年贫未是贫，今年贫始是

贫，这是道出修证的阶级；而所谓若还不识，问取

沙弥，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅

是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。(《太虚大

师全书法藏》第617页)

仰山与香严之问答和太虚法师的诠释，至少告诉我们一点，即所谓祖师禅，乃是一种不落阶渐之顿悟禅法。

从禅宗史上看，倡不落阶渐顿悟法门的，是六祖慧能及其所创立南宗。南宗与北宗的一个重要分野，就是修行方法上的主顿或主渐。北宗的特点是拂尘看净、方便通经，即借助经教通过种种方便渐次修行；南宗的特点是教外别传、直指见性，主张以心传心、顿悟见性。南宗经过神会不惜身命的护持弘扬，后来成为中国禅宗之正统，其所提倡的顿悟法门也由慧能后学的进一步阐扬发挥，而成为禅宗的主要修行方法。

南宗在其发展过程中，逐步夸大顿悟的作用，进而把顿悟推到极至，认为唯有顿悟一门，即得解脱。(慧海：《顿悟人道要门论》)如同世界上的许多事物一到极端就要发生变化一样，南宗的修行方法至马祖道一之后，又为之一变，开始出现一种由直指心源、顿悟见性向随缘任运、无证无修方向发展的倾向。例如，马祖就说：

道不用修，但莫污染。但有生死心，造作趋

向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平

常心?无造作，无是非，无取舍、无断常，无凡无圣。

经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住

坐卧，应机接物，尽是道。(《景德传灯录》卷二八。

(《大正藏》第51卷，第440页)

马祖此一平常心是道的思想，为后学大开了方便之门，其弟子怀海便进一步说：有修有证，是不了语；无修无证，是了义教语。(《古尊宿语录》卷一)把一切修证看成是方便设施，把无修无证看成是究竟、了义。怀海弟子希运更倡众生本来是佛，不假修行。(《宛陵录》)当体便是，运念即乖，(《钟陵录》)认为语默动静，一切声色尽是佛事。(《宛陵录》)至于从怀海门下分出的沩山灵佑仰山慧寂和希运弟子临济义玄等，就越走越远，进入了以参公案、逗机锋为标帜的分灯禅了。

慧能后学的另一系统青原行思、石头希迁，也在另一条路上把顿悟禅法不断推向前进。

与洪州禅相类似，石头禅自天皇道悟、药山惟俨以后，也出现提倡任性逍遥、不讲任何修证的倾向。药山曾以一句云在天，水在瓶闻名于禅宗史；天皇道悟更提倡任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。丹霞禅师主张性自天然，不假雕琢，以天然为号，以烧佛出名。潮州大颠则是扬目瞬眉、一任风颠；语默动静，妙阐幽玄。由这一系发展出来的洞山良价曹山本寂和云门文偃、法眼文益等，更是要把佛一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。

中国之禅，还有一系原来不甚为人重视，近几年来有些学者(如印顺)经过研究，认为此系禅法非同寻常，不可小视，它才是中国禅的根源所在这就是牛头法融所创立的牛头禅。印顺在《中国禅宗史》中曾经指出：

印度禅蜕变为中国禅宗中华禅，胡适以为

是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅

的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是东夏

之达摩法融。(印顺：《中国禅宗史》第128页)

这里不想对胡适和印顺的说法多加评论，而拟探讨一下牛头禅对后来分灯禅的影响。

牛头禅的根本思想，是虚空为道本、忘情以为修。或曰：无心合道、无心用功。按宗密《中华传心地禅门师资承袭图》的诠释：

牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，

非今始空。既达本来无事，理宜丧己忘情。情

忘则绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。

(《续藏经》第一辑，第二编，第一五函，第五册)

此谓大道本虚空，诸法如梦幻，一切诸苦皆由情识所系，如能忘情丧己，本来无事，则个个原来是佛。按照这种思想，一切修证无疑都是多此一举，枉费心机。《景德传灯录》道信传给法融的法要就是任心自在，莫作观行，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。(《景德传灯录》卷四)这种思想与祖师禅的道由心悟颇多异趣，而与分灯禅之无证无修的思想更接近。实际上，从思想渊源说，超佛越祖之分灯禅，并非完全出自慧能的祖师禅，而在相当程度上是吸收了牛头禅的思想。

所谓分灯禅，主要指五祖分灯后的禅法。此种禅法的其中一个重要特点，就是我们在前面已略有语及的，在修行方法上主张无修无证，提倡随缘任运、纯任自然。禅宗分灯后之五家，虽然在宗风上略有差别，如宋、元时代的禅师评五家宗风曰：临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，云门高古，法眼详明(引自惟则《宗乘要义》)；又，杨歧五祖法演也说：临济如五逆闻雷(显其警绝)，云门如红旗闪烁(显其微露)，沩仰如断碑横古路(显其深奥)，曹洞如驰书不到家(显其回头)，法眼如巡人犯夜(显其隐微)，但他们都有一个共同点，即都强调性自天然，不加造作，提倡纯任自然、无证无修。例如，临济义玄就主张佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。并说：看经看教，皆是造业，要人们不看经、不学禅，总教伊成佛作祖去。(《古尊宿语录》卷五)；沩山灵佑也主张不假修证，并说：修与不修，是两头话。百丈怀海评其禅风曰：放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头，绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。长庆大安禅师在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。(《五灯会元》卷四)沩山弟子香严智闲也是因掘地击竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。(《景德传灯录》卷一一)福州灵云志勤禅师也曾在沩山门下因见桃花而悟道，并作一偈曰：三十年来寻剑客，几回落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。(《景德传灯录》卷一一)至于洞山禅，更是出入于洪州、石头，近于牛头而又进一步发展。(印顺：《中国禅宗史》第4凹页)洞山良价曾依牛头法融的无心合道作一偈曰：道无心合人，人无心合道；欲识个中意，一老一不老!此谓道体无所不在，亦遍身心，人无须用心，自然合于道。这实际上是牛头无心合道、无心用功思想的再版；云门宗文偈禅师更欲一棒把佛打杀给狗子吃闻名，这种呵佛骂祖的作风与当时盛行的主张纯任自然，强调做本源自性天真佛的思想是一致的。因为既然佛是每个人本白天然的，因此任何读经修行、求佛求祖，都是自寻束缚、枉受辛苦。正是基于这一思想，五祖分灯后的禅宗，常常在提倡绝学无为同时，出现了许多呵佛骂祖，甚至于逢佛杀佛，逢祖杀祖的现象。

总之，五祖分灯后的禅门各宗，虽然具体宗风上各有特点，但由于它们同属禅宗，且同属分灯禅，故各宗之间多有共同点，用元代中峰明本禅师的话说：所谓五家宗派者，五家其人，非五其道。(《天日中峰和尚广录》明本还认为，禅门五宗，亦非宗旨不同，特大同而小异。同者，即同是少室之一灯；异者，即语言机境之偶异。天如惟则禅师也指出：五家宗派，盛衰不齐，盖由师家机用死活之不等耳。(《天如惟则禅师语录》卷二)如此谈五宗的异同，现代的学人有时不太容易理解，实际上，各宗之异，只是在教学方法上略有不同，亦即在启发学人开悟的方法上略有不同，如，或棒打，或吆喝，或答非所问等等。

至此，我们不妨把前后期禅宗的修行方法做一个简略的比较：前期以慧能为代表的祖师禅禅法，最注重的是道由心悟，强调直指心源、顿悟见性。此中最关键的是心悟。这正如慧能所说的：于自心中顿现真如本性，迷即凡夫悟即佛。这种修行方法与祖师禅把一切归结于自心自性是分不开的，因为自心一切具足，于自心上用力即可。而于自心用力的最好办法即是悟，因此，祖师禅的修行方法几可以道由心悟概括之；与此不同，分灯禅最注重的是本白天然。既然一切天然具足，人们又何必去修证求悟呢?凡事随缘任运可矣，因此主张纯任自然，不加造作，做一个本源自性天真佛；认为举足下足、施为动静，一切语默啼笑、行来出人皆是菩提道场，运水搬柴，无非妙道，穿衣吃饭，尽是佛事。

二

祖师禅注重心悟，分灯禅崇尚自然，二禅在修行方法上的此一歧义，若欲进一步寻找其根源，盖由于二禅佛性论的不同所致。如果说，祖师禅的佛性论乃以心即佛、一切众生悉有佛性为基础，那么，分灯禅又在此基础上进一步为发展为无情有性、万类之中，个个是佛。

祖师禅主张即心即佛，把一切诸法归结于自心自性，这一点已为学界所熟知。但是，如果笼统地谈心即佛，实际上并不能概括祖师禅的特点，因为不管是印度佛教经典，还是中国佛教的华严、天台二宗，都有把佛归结于心的许多说法，诸如心佛与众生，是三无差别、心生则种种法生，心灭则种种法灭，佛名为觉，性名为心(慧思：《大乘止观法门》卷二)，心心作佛，无一心而非佛心(法藏：《华严经探玄记》卷一)等等。这里所要着重指出的是，祖师禅所说的心与印度佛教经典乃至中国佛教天台、华严二宗所说的心的区别所在，因为在一定意义上说，正是这一歧义，导致了祖师禅的佛性理论及修行方法既不同于传统的佛教，又不同于后来的分灯禅。

学术界一般都认为，六祖***的其中一个重要内容是把一切诸法乃至众生诸佛归结于自心，提倡即心即佛。实际上，在一定意义上说，这种说法只对了一半因为，六祖***的核心或者说根本点，并不在于倡即心即佛，而是慧能对于心本身所做的根本性变革，亦即把传统佛教所说的真心变成众生当前现实之人心。

有一种传统的看法，认为禅宗所说的心，与印度佛教经典所说的心一样都是指真心、如来藏自性清心，笔者以为这种看法虽有一定的道理在，但更以为对于禅宗所说的心，不宜笼而统之，一概而论，而应该具体分析，具体对待。这里的所谓具体分析、具体对待，主要是指不要把禅宗前后期的心混为一谈，更进一步说，不要把禅门各宗的心都视为一物，不要把不同时期、不同典籍中所说的心等同看待。如果说，后期禅宗所说的心确实在相当程度上是指一种恒常遍在的真心，那么，前期的祖师禅所说的心则主要是指当前现实之人心。对此，拙著《中国佛性论》第六章曾从五个方面进行具体的论述，此处不赘。

慧能以当下现实之心说佛性，必然导致一个结果，即前期禅宗之佛性，多对有情众生而言，而不遍及无情物，这一点在作为祖师禅嫡传的神会身上表现得尤其突出。据《神会语录》记载，牛头山袁禅师与神会曾有这样一番问答：

问：佛性遍一切处?

答：佛性遍一切有情，不遍一切无情。

问：先辈大德皆言道：青青翠竹，尽是法身，郁

郁黄花，无非般若。今禅师何故言道，佛性独通一

切有情，不遍一切无情?

答：岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等于般若之智?若青竹黄花同于法身般若，如来于何经中说与青竹黄花授菩提记?若是将青竹黄花同于法身般若，此即外道说也。何以故?《涅槃经》具有明文，无佛性者，所谓无情物也。(《菏泽神会禅师语录》)

神会此说是对祖师禅即心即佛说的一个绝妙注解，如果慧能所说的心是指恒常遍在的真心，神会无论如何不会如此作答，正因为慧能所说的心主要是指有情众生之心，因此，神会极力反对翠竹法身、黄花般若说。可见，祖师禅所说的心，系指具有觉性、悟性的有情众生之心，并以此为佛性。

与祖师禅不尽相同，分灯禅对于佛性的理解则是另一番景象。

据有关资料记载，慧能后学南岳一系从马祖道一起，就开始出现一切法皆是佛法的倾向。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中评马祖道一的禅法曰：洪州禅意，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用!在《圆觉经大疏钞》中，宗密也指出洪州禅强调性在作用：起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。(《圆觉经大疏钞》卷二)这种性在作用的思想虽还不是无情有性，但已开始把佛性泛化、日常化、世俗化。慧能后学的另一系自石头希迁起，也开始谈论无情有性。据《五灯会元》记载，当道悟问如何是佛法大意时，迁曰：不得不知。悟曰：向上更有转处也无?迁曰：长空不碍白云飞。问：如何是禅?迁曰：砖碌。问：如何是道?迁曰：木头!(《五灯会元》卷五)与此同时，禅宗另一系统的牛头禅自中唐之后也开始谈论无情有性。牛头山威禅师弟子慧忠就明确主张无情有性。据《指月录》记载，有僧问慧忠：哪个是佛心?慧忠曰：墙壁瓦砾是。僧曰：与经大相违也。《涅檠》云：离墙壁无情之物，故名佛性。今云是佛心，未审心之与性，为别为不别?慧忠曰：迷即别，悟即不别。僧曰：经云：佛性是常，心是无常，今云不别何也?慧忠曰：汝但依语不依义。譬如寒月水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。若执无情无佛性者，经不应言三界唯心。宛是汝自迷经，吾不违也。(《指月录》卷六)慧忠此说虽依义说无情有性，但还借助于迷、悟，五祖分灯后之禅宗，谈无情有性时就更直截了当了。

分灯禅盛行话头、公案，而谈得最热闹的是如何是祖师西来意?、什么是佛法大意?对它的回答则是五花八门。有曰：庭前柏子树；有曰：春来草自青；有曰：山河大地；有曰：墙壁瓦砾。更有每况愈下者，曰：厕孔是佛，干屎橛是佛。总之，在这时期的禅师眼里，不但一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机，而且连最污秽、肮脏的厕孔、干屎橛等，也都是真如佛性的体现。这与祖师禅之反对青竹法身、黄花般若的思想实在颇异其趣。

指出祖师禅与分灯禅佛性思想之歧义在某种意义上说是比较容易的，但更重要的还在于应该进一步弄清楚为什么会造成这种歧义?其根本原因是什么?

考诸中国禅宗史，分灯禅所以在佛性思想上会发生这种变化，主要是由于分灯禅所说的佛性与前期禅宗所说的佛性已不尽相同。前期禅宗之言佛性，主要指有情众生当前现实之人心；而后期禅宗所说之佛性，则主要是指恒常遍在之真心。此一歧义实是造成两种禅法在修行理论和佛性学说上诸多差异的根本原因。前期禅宗以人心为佛性，此心是有觉性、悟性的，因此强调欲求佛道，须悟此心(《续藏经》第一辑，第二编，第一五函，第五册)注重道由心悟、明心见性；主张只有有情，才有佛性，反对青竹法身、黄花般若说；与此不同，作为后期禅宗佛性的真心是遍及一切万物的，因此合乎逻辑地得出万类之中，个个是佛和性自天然，不假雕琢的结论。

当然，更重要的也许还在于，为什么祖师禅会以人心为佛性?而分灯禅却以真心为佛性?

三

人们知道，我国是一个文明古国，各种传统文化源远流长、绚烂多彩。早在先秦时期，就曾出现过诸子蜂起、百家争鸣的局面。虽然先秦诸子的学说后来大多被淹没，但有两家学说不但没有被淹没，而且日益发展，成为左右中国古代学术文化的两大思想潮流，这就是以孔孟为代表的儒学和以老庄为代表的道家文化。

儒学的最大特点是重人，其出发点和落足点都是人，是一种以人为中心的人本主义思潮。就思想内容说，儒学的主旨是探讨人与人之间的相互关系，是一种研究人伦道德的伦理哲学。这种伦理哲学自子思、孟子开始，就出现一种倾向，把人伦道德及其修养归结于心性，《孟子》已有尽其心者知其性，知其性则知天之说；《中庸》则强调天命之谓性，率性之谓道；《荀子》主张心者道之工宰；《大学》则大讲正心、诚意。

这一切无不提倡由尽心见性以上达天道，由修心养性而转凡人圣。儒家的这种思想对后来的中国佛教产生了深刻的影响，南北朝后的一些中国化色彩较浓的佛教宗派，就开始注重心性。天台宗的学说虽以中道实相为标帜，以性具善恶为特点，但最后却把实相归结于一念心，认为心是诸法之本，心即总也。(《法华玄义》卷一上。《大藏经》第33卷，第685页)主张佛性即是觉心，修行的关键在于能反观心源、反观心性；华严宗虽以《华严经》为宗本，主张佛性缘起，但在具体阐述其缘起理论时，却日益突出心的地位和作用，以各唯心现故、随心回转等说法去论述生佛诸法的相融互即；禅宗不但中国化色彩浓，而且本身就是一种中国化的佛教。它受儒家心性学说的影响亦最深、最烈。禅宗祖师提倡即心即佛、明心见性，其所说的心就接近于儒家所说的作为道德主体的人心，而与传统佛教所说的作为抽象本体的真心不尽相同。其所说的性，也带有浓厚的人伦道德的色彩，是有情众生之人性，而不同于传统佛教所说的作为一切诸法抽象本体的真如佛性。实际上，祖师禅的强调心性及其对心性内涵的改变，即把原来作为抽象本体的心、性、人心化、人性化，已经在相当程度上决定了其佛性学说和修行理论只能主张众生有性和注重道由心悟。到了唐末五代之后，这种情况开始有所变化。由于儒家的复兴，特别到了宋代，由于新儒学的出现，隋唐佛教从儒家那里吸收来的思想，又被新儒学摄取去，佛教的地盘大大缩小，新儒学则上升为显学。而就心性理论说，它原就是儒家的道传，此时之佛教如果继续在心性问题上与儒家纠缠，就很难显出自家之特色，因此，宋元之后的禅宗，在思维方式上便掉头一转，向道家靠拢，由注重人心一变而崇尚自然，倡性自天然、不加造作。

考诸道家思想，其最大的特点，就是强调自然。老子已有人法地，地法天，天法自然。和以辅万物之自然而不敢为(《老子》第二五章)的说法；庄子进一步发挥老子道法自然的思想，把道进一步泛化、物化、自然化，认为道无知无为、无所不在，主张逍遥放任、坐忘成真。老庄哲学在其往后的发展过程中对如下几股社会思潮产生了深刻的影响：一是道教；二是玄学；三是中国佛教。而对中国佛教的影响又主要表现在对魏晋般若学和后期禅宗(包括后来成为分灯禅主要思想来源的牛头禅)的影响。

老庄、玄学对牛头禅的影响，印顺法师的《中国禅宗史》和褚柏思的《中国禅宗史话》都有较详细的论述。他们称牛头禅为玄学化的牛头禅。这种评判是恰切合理的。考牛头法融及其弟子的禅法，不但基本思想与老庄、玄学相近，而且许多字眼也相类似。例如法融的忘情为修、无心合道，与庄子的逍遥放任、坐忘成真就很接近。法融后学遗则的思想更是老庄化，如《宋高僧传》叙述遗则的自悟曰：则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉?至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。此中之天地、至人、如梦、独照均为老庄语，其受老庄思想的影响可见一斑。

分灯禅受老庄思想影响更深，其佛性遍在个个是佛的思想不但与庄子的道无所不在的思想相通，而且说法上也颇类似。例如，分灯禅不仅以墙壁瓦砾说佛性，而且每况愈下，或曰厕孔。或曰干屎橛。《庄子知北游》有一段记述：

东廓子问于庄子曰：所谓道恶乎在?庄子曰：无所不在。东廓子曰：期而后可?庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪?曰：在梯稗。曰：何其愈下耶?曰：在瓦壁。曰：何其愈甚邪?曰：在屎溺。

分灯禅谈佛性之每况愈下，与庄子论道之无所不在，何其相似!

分灯禅的另一个重要思想是主张纯任自然、不加造作，这与老庄之强调自然无为更是如出一辙。老子主张辅万物之自然而不敢为，庄子提倡虚静恬淡、寂寞无为，(《庄子天道》)二人都反对雕琢斧凿、造智造巧，而主张逍遥放任、返朴归真。

分灯禅还有一个特点就是盛行棒喝、机锋、拳打脚踢甚至斩蛇杀猫、烧佛烧经，这与庄子的鼓盆而歌和玄学家的放浪形骸也多有相类相通之处。

总之，分灯禅之深受老庄、玄学的影响正如祖师禅之深受儒家学说的影响一样，都是无可置疑的。如果说，祖师禅因受到儒家心性学说的影响而提倡即心即佛、道由心悟，那么，分灯禅则在老庄自然学说的影响下，走上了佛性遍在、纯任自然的道路。

四

那么，祖师禅与分灯禅究竟哪一个更能代表中国禅?换句话说，什么是真正的中国禅?

对于这个问题，先哲时贤各有看法，言人人殊，较有代表性的有二说：胡适博士认为中国禅宗史上最关键的人物是菏泽神会；印顺则主张中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。如果把此二说与我们这里所说的祖师禅、分灯禅对应而言，那么，胡适博士主张祖师禅是真正的中国禅；而印顺则倾向分灯禅才是真正的中国禅。对于这二种说法，笔者既赞成又不完全赞成，理由是：

诚然，按照印顺的思路，牛头禅是一种老庄化、玄学化的禅法，而老庄玄学乃是一种道地的华夏文化，因之，牛头禅才是真正的中华禅。这种看法很有道理，无可厚非。问题是，祖师禅所受的影响，也是一种道道地地的华夏文化儒学。既然老庄化玄学化的牛头禅是真正的中华禅，那么，儒学化的祖师禅也应该是一种真正的中国禅。胡适博士的看法也有类似的问题，不可因肯定了儒学化的祖师禅而排除或忽视了老庄化的分灯禅。客观地说，由于儒学与老庄、玄学都是一种道道地地的华夏文化，因此，不管是儒学化了的祖师禅，还是老庄化、玄学化了的分灯禅，都是道道地地的中国禅。

值得指出的是，胡适博士和印顺对于中国禅的有关说法，却使我们想到另外一个问题，即如何区分中国禅和日本禅?或者说，中国禅与日本禅各有一些什么特点?

上面所说的二种禅法均属中国禅，因此它们的特点也就是中国禅的特点；

那么，日本禅又有一些什么特点呢?

从铃木大拙和柳田圣山的有关著述看，日本禅的最大一个特点是崇尚自然。

铃木认为：离开佛教，遑论日本文化。(铃木大拙：《禅与日本文化》，三联书店1989年版，第145页)而当他具体论述是佛教的哪些宗派或思想对日本的文化产生影响时，铃木又进一步把它归结为禅。

铃木和柳田在许多书中都一再指出，禅对日本文化诸如小说、俳句、建筑、绘画以及茶道、剑道、武士道等方面都有十分深刻的影响。以在日本古文化中占有十分重要地位的俳句为例，他们认为，对俳句作理性主义的理解是错误的，俳句是诗人对自然和生命的直觉表述，其最大特点是诗人的心情已同自然的变化融为一体(同上，第183页)；绘画亦然，日本的禅画最重身与竹化、与自然合一，画家们崇尚自然、亲近自然并发自内心地摸写自然(同上，第27页)，处处都蕴藏着山与云的精神(同上，第27页)；日本的建筑也反对刻意雕琢，而注重自然之美。总之，受禅深刻影响的日本艺术，向往原始而纯朴的、近乎自然的生活状态，注重返归自然的怀抱(同上，第18页)；至于武士道，铃木认为关键是离生死之心，达到一种无心的境界；闻名世界、作为日本文化一大特色的茶道，铃木把它归结为四个字和、敬、清、寂，并且认为通过茶道，人们可以安心静思那神秘的自然，与整个自然环境同化并求得最终的满足(同上，第17页)，是一种本心与自然合一的妙境。总之，铃木、柳田笔下的日本禅和日本文化，注重自然、崇尚自然是它的最大特点。

如果把我们上面所论述的中国禅与日本禅作一个比较，人们不难发现，日本禅与注重心性的祖师禅不同，而与崇尚自然的分灯禅更接近。此一现象与日本禅宗史的史实是相吻合、相一致的。据史料记载，历史上由中国传到日本的禅学，主要是分灯禅。公元十二世纪，日本和尚荣西把临济一系禅法传人日本；十三世纪道元和尚带回日本的则是曹洞禅。此后，日本禅似一直以自然为出发点和归趣，而与中国佛教自近现代以来因受儒家人本主义思潮影响提倡以人为本的人生佛教、人间佛教颇多异趣。关于日本佛教的自然禅与中国佛教的人生禅、生活禅，笔者拟另文探讨，此不赘。