陈永革：论晚明居士佛学的思想特质及其效应

一、由禅净并行到摄禅归净佛教禅宗强调授受传承，注重衣钵，而净土法门则较具弹性而圆通。明末清初，净土几成为佛教诸宗共通的实修范式。佛教居士居家学佛的在世角色，使授受传承印可证悟往往成为虚谈，加之当时丛林宗门积弊丛生，也难以使禅修的普及化成为现实。作为相对独立且方便有效的净土法门，比看话参禅更具有广泛的社会基础。因此，晚明居士中修行净土法门甚为普及。据圣严法师统计，晚明时共有116 位佛教徒著有净土教著作，其中至少有5 人为居士身份①。而修净土法门者则更为数众多。

就其净土修行方式而言，晚明居士不仅注重持名念佛的净土修持，组成放生会、念佛堂或念佛社、莲社等松散组织，而且藉其博杂的佛学素养展开对净土思想的理性思考。净土修学成为晚明居士佛教的一大特色与主导内容。离开了净土思想，晚明居士佛学将因之失色。同样地，脱离了晚明居士佛教对净土思想的阐释，也就难以全面把握晚明丛林的佛教思想。

中国佛教向来所推重的唯心净土与弥陀净土，对于晚明居士的佛教修行观念都有重大影响，而禅净合流则更促使晚明居士禅净兼修且以净土为归。晚年李卓吾和英年早逝的袁宏道，乃是晚明居士中藉阐释净土思想而倡导禅净双修的代表人物。卓吾之禅净观大抵不出以净心为本而以往生为用。因其以净心为本，故倾向于自力解脱；由其以往生为归，故不废他力作用。他明确主张，心与土当体不二。心净即是土净，净心就是净土；而土净也即是心净，土之净要归于心之净。弥陀净土不离自心净土，自心净土必终归弥陀净土，弥陀佛即是众生自心本具之佛。于此可见，李贽约土归心、约佛归心的心土一体统观，仍未完全摆脱其自我佛化或圣化的固有思路。为此，他既可执著于弥陀佛的他力接引，也能强调自力念佛的孝慈行为。然而，无论是见性往生，抑或是他力生西，作为名噪一时的狂禅派代表，李贽何以如此倾向于念佛往生？在李卓吾身上，其狂禅作派究只是其信仰虚弱的极端表现吗？尽管卓吾归向净土行，其根本仍不出禅净并行，乃是自力解脱与他力往生的混和物，然而，泰州后学中以狂禅著称的李卓吾(卓吾尝师从王襞)，其返归净土行的转向，对于晚明居士佛教所产生的巨大效应，实在不容忽视。

晚年李卓吾推崇禅教归净论，力主劝修净业②。他说，夫念佛者，欲见西方弥陀也。见西方弥陀即是生西方了，无别有西方可生也。见性者，见自性阿弥陀佛也。见自性阿弥陀佛了，即是成佛了，亦无别有佛可成也。③并认为能念真佛，即是真弥陀，纵然不念一句阿弥陀佛，阿弥陀佛亦必接引。何也？念佛者，必修行，孝则百行之先。若念佛名而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也。??（阿弥陀）必定亦只是寻常孝慈之人而已。④从表面上看，以亦僧亦俗、非僧非俗之身，卓吾孝慈念佛的净土修学观，与晚明丛林尊宿云栖袾宏(15351615)的孝顺念佛观之间，存在着某种相通之处。但以李贽的狂狷疏放之行，其孝慈念佛论一出，却产生了不同凡响的社会影响，受到了以文士之身而自号居士者的认同与推崇。如竞陵派文士钟惺（1574-1625 年，号退谷居士，又称止公居士、晚知居士）曾对此论评价说：李温陵有言，阿弥陀佛，亦只是寻常慈孝之人而已，此通透平实之言也。由此推之，所谓佛事菩萨行，亦不能舍寻常慈孝之事之行，而别有所谓事与行也。①视日常孝慈之事为佛事，舍此别无佛事；视寻常孝亲之行为菩萨行，舍此别无菩萨行，把出世了生死的个体信仰，化归于家政意义上的日常孝慈行为，这无疑深契于居家修学佛道者的心怀。

不仅如此，钟惺进一步发挥了佛事即孝慈之事，菩萨行即孝慈之行的观点②。此一推论，基于人人皆有父母、人人皆有子女的现实人伦预设，致使诸如持咒、施食、诵经、念佛、礼忏等佛事修行，都获得了充分的现世人伦依据。这其实是对佛法教化现世化、佛教修学人间化的接受与认同。因此而言，禅净合流下的居士修学，无疑是晚明佛教涉世趋向中切实有效的推动力量。

袁宏道（字中郎，号石头居士，又号空空居士，1568-1610）曾自述其由禅皈净的学佛经历说：弱冠即留意禅宗，迄今无所得。③其实，袁氏参禅并非全无所得，他至少因此而深识晚明丛林盛行的狂禅或霸禅之弊。对此，他写道，余十年学道，堕此狂病，后因触机，薄有省发，遂简尘劳，皈心净土。④乃兄袁宗道（字伯修，1560-1600年）曾指出，石头居士少志参禅，根性猛利，十年内洞有所入，机锋迅利，珠语走盘。寻常与人论及此事，下笔倾湫，不蹈祖师陈言，直从智臆流出，活虎生龙，无一死语，遂谓了悟，无所事事。⑤ 据此可见，袁宏道的参禅经历，虽不无悟入之处，却因无切实受用，终未免知解之徒虚诳空泛或蹈空袭虚之习。正是出于对知解之徒每每堕于狂病的不满，促使袁宏道最终归向西方净土思想。

袁宏道初学禅于卓吾和儒心僧形的无念深有，因其而皈信佛教；继而由禅归净，鼓吹西方净土，竭力倡导以往生净土为归趣的念佛法门；同时还在与江南丛林尊宿的密切交往中，更增添了一份对僧范律行的关注。袁氏由禅归净、由净摄教、乘戒并重的佛学立场，自不同于卓吾以空宗性体为归旨的唯心净土观，更有别卓吾中年后声名狼藉的急乘缓戒，细行不修⑥。袁宏道在由禅归净的学佛转向中，强调学戒并行，主张严肃僧伽律行；而李贽却因其常有违规之举，以至于授人口实，乃至有践踏僧伽修行之嫌。对此，后人曾评袁李异同说，袁氏禅虽未敢遽断为口头，得法于龙湖，龙湖不无狂魔入肺腑之证。至袁氏一转而为轻清魔，堕在轻安快活里做窠臼，日流在光滑滑处，无个银山铁壁时节。后来知无所得，皈心净土。①早慧天才袁宏道之所以被后世学佛者视为迷途知返的典型，表明袁氏践形实修皈向净土，不失为有意义的行为选择，当为禅修者蔑视净土行者诫。从袁宏道对禅修观的识见中，也许更可看出晚明佛教居士由禅归净的思想脉络。

袁宏道对参禅的体认：禅有二种。有一种狂禅，于本体偶有所入，便一切讨现成去。故大慧语李老汉云：此事极不容易，须生惭愧心始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易之心，便不修行，多为目前境界夺将去，作主不得。日久月深，述而不返，道力而不能胜业力，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时，亦不得力。??又有一种不求悟入，唯向事上理会。②袁宏道对参禅的识见，不外乎重理悟与重事修之分别。理悟与本体相关，而事修则与工夫相关。仅重理悟而废事修，故落入狂禅一路；不求悟入本体而专重于事修工夫，故导致死寂枯禅。由其专重顿悟理体的禅悟偏向，故导致本体境界论之神秘；因其事修工夫之偏向，则又可能流于工夫论之神秘。二种神秘倾向在晚明居士佛教修行中都不同程度地存在，致使对禅学、禅法修行的褊狭认识，一则使人们对禅修方法的有效性产生怀疑，另则使禅修方法导向神秘。而晚明狂禅之习过分强调本体之顿悟，忽视工夫之渐修，招致丛林尊宿和佛教居士的普遍不满，因此而转归以教证禅、藉教悟宗、返经明宗的思想立场。

正基于此，袁宏道明确主张以教证禅，进而转向禅教归净。这既是对禅修实效性的自觉，同时更是禅悟本身的自觉。袁宏道曾结合当时儒佛交涉之现状，而深切反省儒佛相滥的弊端，希望有志于学佛者能够悟修并重，以免落入狂魔。他提醒正志于参禅的陶望龄(字周望，号石篑，1562－1609 年)说：妙喜(即宗杲)与李参政书，初入门者不可不观。书中云：往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多。姑言其近者：四卷《楞伽》，达磨印宗之书也；龙树《智度论》、马鸣《起信论》，二祖师续佛慧灯之书也；《万善同归》六卷，永明和尚救宗门极弊之书也。兄试看此书，与近时毛道所谈之禅，同耶非耶？近代之禅，所以有此流弊者，始则阳明以儒而滥禅，既则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨因果之禅；儒者借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不惟禅不成禅，而儒亦不成儒矣。③对于儒佛关系，特别是儒禅关系的现实反省，这是晚明居士佛学的重要内容。不仅如此，对于以儒滥禅（如王阳明）和以禅滥儒（如邓豁渠，号太湖居士，1498-1578 前后）在阳明后学中，如陶望龄、周海门（名汝登，号海门，1547－1629）、管志道（字登之，号东溟，1536－1608 年）及焦竑(字弱侯，号澹园居士，1540-1619)等人，也都具类似于袁宏道的思考。这表明晚明居士对伪禅或狂禅的反拨，即视同于对伪儒或狂儒的反动，实则暗示着儒佛一致、儒禅一体的预设承认。就袁宏道来说，纯粹而追求人生完善的学佛者，应当为了解脱生死而放弃文学艺术的审美情趣。而生死大事的根本解决，即在于念佛往生之法，舍此别无他途，故知念佛一门，于白衣（居士）尤为吃紧，①强调净土念佛往生法门对于在家居士修行的优位性和重要性。其现实理由就在于，纵使志在参禅，不妨兼以念佛，世间作官作家，犹云不碍，况早晚礼拜念诵，身心宴如者乎？且借念佛警绵，可提参禅之怠；借参门洞彻，可坚净土之归。适两相资，最为稳实。②念佛非唯不碍参禅，且有益参禅证悟；参禅洞悟，更可助念佛净土。袁氏对晚明既狂且滥之禅弊的切实认识，正明其由禅归净、摄禅归净的切实动因。针对狂慧知解之徒，主张回归到悟修并重，乘戒兼行的禅修传统，藉此回应晚明禅净合流、乘戒并重之势，更藉净土法门以矫时人重悟废修之弊。

当然，对于佛教丛林禅教归净、念佛往生的修行取向，明末居士中也曾有人提出一些不同的意见。如钟惺曾说，念佛一事不可视为太难，亦不可恃其太易。云栖之言念佛，似只须口诵，便可往生。彼非不欲知幽溪所言，恐人以为难，反生退转，不若且引之口诵。幽溪深极之论，恐人视为太易。然不善会之，亦能生退转。③钟惺指出云栖袾宏称名念佛而往生净土的思想，似有太过易简之嫌，使人视之太易而生退转之心；而幽溪大师（即无尽传灯）的净土生无生论，则又有太难之过，令人望而生畏，亦让人生退转之心。有见于此，钟惺鼓吹文士注经，以文士之笔代僧伽之舌，强调对佛法义理的知性探究，表达了返经明教而学行并重的居士佛学取向。

二、由返经明教而学行并重晚明佛教居士不仅迎合丛林注重藉教悟宗而中兴文字禅的转向，而且积极投身于佛教著述事业。钟惺所倡导的以文士之笔代替僧伽之舌，成为晚明佛教居士的一种共识。晚明居士注重佛教之文，主要表现在著述数量之多、人数之众、涉及领域之广。举凡禅宗、净土、天台、华严、唯识、僧传、居士言行录等佛教著述均有涉足④。此外，对于丛林尊宿及禅僧文字著述专集或别集，也情有独钟，不遗余力地加以编纂整理。晚明佛教四大师和主要著述及明末禅僧语录流之广、影响之大，都离不开明末佛教居士的努力。

就明末居士佛教的经典依据来说，首推《金刚经》与《楞严经》，其次《法华经》、《阿弥陀经》、《华严合论》、《准提咒》。由此可见，晚明佛教居士既重性宗经典，也重相宗经典；既持名念佛修净土，又持密咒证佛；既有显教经典，亦有密宗行持。从中体现了晚明居士佛教学行并重、禅净兼顾的思想取向。

明末文士注经成为一种时尚风气，特别是对影响甚巨的《楞严经》、《金刚经》等大乘经籍的疏释之作，更是层出不穷。晚明佛教居士注解经文、诠释经意蔚然成风，无疑明确表达了尊经崇教、返经以明教的佛学取向。对此，钱谦益曾指出，居今之世，而欲树末法之津梁，救众生之狂易，非反经明教，遵古德之遗规，其道无由也。夫佛法如大地之载众生，从地倒者须从地起；经教为药草之疗百病，中药毒者还用药攻。①晚明居士注重佛法经教之文，固然是回应于佛教丛林重经崇教的现实，另则又是当时社会思潮中以阳明后学为主体的儒释调和论的一大反映。晚明盛行禅讲之风，对此学术情境，邹元标(字尔瞻，号南皋，1551-1624)曾指出：浪游南北所接僧，非无赫然为世顶礼者，大都落归风流讲解窠臼。②教界学僧每每以佛解儒、以禅释儒，儒家学者则常引释迦教言析解儒典心要、援禅悟修法证儒家心法。此情形招致后人的许多讥议。如顾炎武曾说，取佛书言心言性略相近者，窜入圣言；取圣经有空字无字者，强同于禅教。③儒释相滥固然导致了纷杂乃至混乱的思潮格局，以至于儒生惮治经传者，引内典文其陋；释子之畏于参究者，藉诗翰以掩其惰，实则两者咸无立定足跟之处。④多少在表面上给人以明代学术的无根之感。不过，正是晚明文士的注经风尚，致力于引释入儒的思想阐释，不仅形成了儒佛互补、儒佛俱显的识见，即便是以佛抗儒的异端思想，同样有助于促进晚明儒佛之间的思想整合，从而呈现出儒佛俱兴的局面。

晚明居士注重佛教之文的重要缘由，乃是基于对丛林禅弊的现实反省，尤不满于丛林宗门流于公案禅、棒喝禅的现状。有见于此，钱谦益曾尖锐地指出：今之禅，非禅也，公案而已，棒喝而已矣。并明确主张：宁守净，无趣禅；宁守云栖之真净，无趣今日之伪禅；宁灰心挫名，种净因于来劫；无吠声逐响，断慧命于多生。⑤在他看来，佛教正处于末法时代，学佛者更严辨正法与邪法、佛行与魔行之分界。为此，他大声呼吁说：为僧徒者，守正法不染邪法；为宰官者，护正法不护邪法，斯不负如来付嘱之意。①僧徒守法与居士护法，首先必须涉及对于何为佛门正法、特别是禅门正法的再认识。默照之禅，由于既少明眼知识的正确勘验而缺失内证暗修的可公度性与权威性，流于既伪且狂，是为邪法，非为如来正法。正惟如此，憨山德清对居士护法曾寄予厚望：久向居士为当代裴、杨，法门保障。②德清之弘法理念与谦益之护法情怀之间相互沟通与对话，表明晚明佛教居士对丛林尊宿的弘法理念与护法情怀的理解与接受，从而阐释了晚明佛教即世护法、即法救世的思想理念。

晚明居士佛教对宗不成宗，教不成教，禅不成禅丛林现状的正视，对非儒非佛之狂禅风气的强烈不满和抨击，一则导致晚明佛教居士修行的现实分流，或舍禅归净（如袁氏兄弟），或专修念佛三昧（如焦弱侯、钱谦益），更多的佛教居士则专修净土念佛往生；另则促使明末居士关注对禅法的反思，转向对禅史的历史总结。如瞿汝稷尝上溯诸佛，下逮宗门，摄其语要，为《指月录》，盛行于世③，于万历二十三年（1595年）撰作著名的《指月录》（全名为《水月斋指月录》）32 卷，后人把此书盛赞为禅林秘籍，海内盛行。??儒者谈禅之书，未有盛于此本者也。④当禅门喋喋不休于宗系之诤时，在家修行的佛教居士却正致力于对宗门的历史反思，表达对禅史的现实理解，充分说明了晚明居士注重佛教之文的思想特点。明末佛教居士还通过对禅法的历史反思，进一步扩展为对阳明后学流变的狂禅现象的大力排击。钱谦益曾评论瞿汝稷称：痛疾狂禅，于颜山农、李卓吾之徒，昌言击排，不少假易。⑤晚明居士的护法动机、护教心态，复杂多样而多元并存。既有出于佛教经世的思想理念，又有对于生死解脱的生命关怀；既有对道德人格上的自我完善的追寻，更有着在宗教情怀上自我体认的需要。这就使晚明居士佛教，既存在着明显地依附于丛林佛教的非独立品格，同时又不同程度地具有相对的批判意识，特别是涉及到宗门派系之诤时，更示以不满。如钱谦益对明末临济宗僧们囿于门户之见、拘于宗派之诤，特别是抹杀教典、诋谰尊者作派深为不满。认为这是以小辩饰其小智，以大妄成其大愚。⑥他还进一步把丛林宗门分列为二类禅，其一为不禅而禅，其二为禅而不禅⑦。所谓不禅而禅者，指紫柏达观、憨山德清、云栖袾宏、雪浪洪恩等丛林尊宿；而所谓禅而不禅者，则指泛于伪禅或流于狂禅之辈。钱谦益认为，当时丛林宗强教弱，魔在法中，此魔非别魔，而正是棒喝交加，豁达莽荡的狂禅之魔⑧。

正是针对晚明佛教界真伪相乱、儒释混滥的丛林实情，钱谦益等人不遗余力地提倡返经以明教，重视对佛法本源的经教阐释，强调对佛教经典的历史回归，主张以教法为师，力求恢复佛法本源的纯粹与完整。通过倡导文字禅与如来禅的全面整合，达到即世间文字而归向出世之般若，即世谛而成就出世第一义谛，从而最大限度地消解狂禅之习对丛林佛教形象的侵害。面对明末禅门一己修证的自闭修行，由禅入教而归净、注重实修，同时注重对佛法义理的知性探究并强调佛教对社会时代的切实关注，称引大慧宗杲予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等语，称忠孝种性即是佛种性①，通过对爱君忧国这一洞上宗风的回归，把士大夫忠义之品性与众生本具之佛性勾联起来；在以经法为师、以僧史为鉴中，重新唤起对佛教正法的正信，挽佛法于末劫，救世法于末运，如此方能理解晚明居士何以热情高涨地投身于护法维教。

三、智慧与信仰齐举、修身与修性并重晚明居士佛学的思想特质，还表现在通过佛教心性解脱智慧与因果信仰的结合，以因果信仰反拨非因果的流弊，从而强调佛教心性解脱智慧必须与因果信仰相结合的义理旨趣。就以禅宗为代表的中国化佛教义理结构而言，佛法般若智慧的殊胜性，在于般若心性化，把般若不二法门落归于一己之心。与此相关，中国化佛教的因果信仰亦具有归于心性的思想倾向。把佛法生死解脱之智慧与因果信仰归于一心，致使佛教修行智慧与因果信仰相结合，切实地落归于一心之修行，从而把佛教世界观的智慧与出世解脱信仰结合起来。

对佛教因果信仰的推崇，可以说是晚明居士佛教较普遍的现象。如阳明后学的中坚人物罗汝芳（号近溪，1515-1588）就曾师僧玄觉谈因果，单传直指，每见士大夫，辄言三十三天②。李贽和焦竑二人在秣陵时曾同梓《太上感应篇》，以明其最不肤浅。李贽更为之撰序称，释氏因果之说，即儒者感应之说。③并于隐居龙湖精舍时，辑《因果录》三卷。从信仰生成的意义上说，深信生死因果是阳明后学归趣于佛教修行的一大契机。

晚明佛教修行中盛行着准提咒法的修持之风。如云栖袾宏、憨山德清万历佛教二大师及蕅益智旭等人都曾传授准提咒法，天界觉浪道盛（1592-1659）也尝称观音与准提之救世，最为灵验。丛林在佛教修行中持准提咒法，对于居士佛教修行产生了重要影响。其中，袁黄对佛教修行法门的择选，即为最具典型性的例子。

袁了凡名黄，字坤仪，其学以儒家为基础，以道家为附从，以佛教为究竟④，相当旁杂。就其学佛经历而言，他尝从云谷法会禅师（1500-1579）学佛。云谷禅师不仅向袁了凡传授经由佛教化改造的功过格，且曾对袁了凡开示说：命自我造，福自己求，一切福田不离自性，反躬内省，感无不通，何为其不可变也！①于是授以功过格，教以准提咒，并告诫但持准提咒，无令间断，持至纯熟，持而不持，不持而持，日用应缘，念头不动，则灵验矣。②据了凡自述，自从奉持准提咒法后，终日兢兢??在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神。③袁了凡修学经历表明，准提信仰与功过格的修行，构成了晚明居士佛教修行的重要内容。

袁了凡依准提咒法及功过格的佛教修持形式，体现了晚明居士在佛教修行中的功德主义倾向。这种思想取向，不仅在当时产生了广泛的社会影响，而且还对于近代功德化的居士佛教产生了深远影响，从而使在家修行成为一种注重现实功德的佛教修行，在一定程度上背离了中国禅宗关注心性解脱论中非功德化的修行导向。这一修行导向，固然出于对象法佛教与正法佛教之界限的不同认识，但更是与中国传统文化，特别是与儒家传统中太上立德、其次立功、其次立言这一世间不朽功德观相糅合的结果。佛教修行中注重因果信仰与世现功德的倾向，集中体现于修身、修性与修德共同并进的现实德行，导致了晚明居士修行趋归于宗教化、信仰化与道德化，并进而与民间宗教信仰形态相互混融。正惟如此，晚明佛教崇尚持咒修行，亦就不可避免地遭到了时人不满，怀疑持准提陀罗尼，福聚神用无征者。④佛教功过格的盛行一时，袁了凡的影响力不可忽视。功过格盛行于世，世之欲善者，虑无不知效法了凡。⑤这一历史情形表明，对仙道功过格的佛教化改造，更强化居士佛教的现实修行导入修性与修身相结合的进路。如云谷法会曾明示袁了凡：事天立命，须于何思何虑时，实信天人合一之理。于此起善行，是真善行；于此言感通，是真感通。⑥正是受到了佛教丛林功德化修行的思想影响，袁了凡撰写了影响深远的《了凡四训》一书，启开了佛教家政学之先河，结合并回应中国礼教史上源远流长的家教传统，为佛教世俗化点上浓重一笔，同时也为佛教中国化增添了新的内容与形式。影响远到近现代佛教居士修学的《了凡四训》一书，谈论心性因果，极力劝人为善，自明清以来，甚为流行。就晚明的实际情形来说，自知录及佛教功过格在明末社会的广泛流传与普遍盛行，使儒家学者深表疑虑。为此，明末大儒刘宗周（1578-1645年，人称蕺山先生）就曾对袁了凡之功过格修行加以批论说：友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨于云谷老人，及其一生转移果报，皆取之功过，凿凿不爽，信有之乎？予窃以为病于道也。??今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性而非性也；卑之或出于功利，以为语命而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。然二者同出异名，而功利之惑人为甚。??佛氏亦多言因果，大抵从生死起见，而动援虚无以设教。猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤也。是虚无之说，正功利之尤也。①刘蕺山指责佛教功过格的功德化修行取向，正是源出于佛教修证生死解脱流归于自利的利己主义。这种功利化的修行倾向，通过功过格形式，一变为注重现实俗世的人生功德，从而充分表达了晚明居士佛学即世间而修行的现世取向，据上所论，在晚明丛林佛教圆融与佛教还源思潮的影响下，晚明居士依附于丛林佛教，通过以教证禅、禅教归净的禅净合流，形成了既重佛行亦重经教、智慧与信仰齐举、修身与修性并重的晚明居士佛学，从而表现出多元纷杂的思想特点，并由此而展现出晚明居士佛教的趣归于佛教经世之学、的思想取向。

五、晚明居士佛学的效应：狂禅现象及其消解对于晚明思潮中所出现的狂禅现象，嵇文甫在《晚明思想史论》中写道：当万历以后，有一种似儒非儒似禅非禅的狂禅运动风靡一时。这个运动以李卓吾为中心，上溯到泰州派下的颜(山农)何(心隐)一系，而其流波及于明末的一班文人。他们的特色是狂，旁人骂他们狂，而他们也以狂自居。②据此，所谓狂禅派，并非为禅学之狂，而是王学之狂、心学之狂，是儒者之狂，而非禅者之狂。晚明判识狂禅的思考基点在于社会─伦理的价值评判，指斥狂禅派离经叛道而非尊经崇道。彭际清《居士传》卷44 所列阳明学者如李卓吾、管志道、杨复所、陶周望、焦弱候、瞿元立等人，大都出于跻阳明为禅的泰州学派。另有罗近溪、周海门、赵大洲等阳明学者也甚好佛学。然而，阳明后学向佛、好佛，并不意味着他们完全舍儒归佛，更不意味着阳明心学全然等同于佛教禅学，而是晚明儒佛调和的思潮产物。

晚明时期，狂禅派与佛教禅学相关的思想基调，大约有二。其一为由心佛一体转化为我佛一体，其二为由心中有佛转化为心中有我。我佛一体与心中有我，或者说执佛为我与心化为我，此是阳明后学狂禅派的根本心源之所在。由此不难理解，狂禅派的主体为何归属于阳明心学流变中以泰州学派为核心的阳明后学，而非丛林宗门。狂禅派执佛为我、心化为我，与佛法双破我执与法执的修证旨趣大相违背。以阳明后学为代表的儒者好佛而导致的狂禅思潮，同时也给晚明佛教带来负面影响。对此，钱谦益指出：本朝理学大儒，往往假禅附儒，移头易面。③假禅附儒、阴释阳儒，其思想内核仍不外为儒家圣学，不出理学义域。狂禅作为儒佛交融中出现的一种思潮现象，是隆庆万历年间析解儒家圣学时的异端化思想话语。

对于禅何以为狂、儒何以为狂的现实反思，时人管志道曾作如下评断，从心宗起脚而不印合于应世之仪象者，皆狂也；从儒门立脚而不究极于出世之因果者，皆伪也。①据此，禅者因非应世而为狂，儒者则非出世而为伪。而顾亭林更直截了当地把李贽狂行归咎于阳明、龙溪引禅入儒的流弊中。他说，愚按：自古以来小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也。??试观今日之事髡头也，手持数珠也，男妇宾旅同上床而宿也，有一非李贽之所为者乎？盖天将使斯人有袭冠左衽之祸，而豫见其形者乎？??然推其作之则，所以敢于诋毁圣贤，而自标宗旨者，皆出于阳明、龙溪立禅悟之学。②依顾亭林之见，反圣之为狂，弃经之为狂，诋毁圣贤之为狂。自标宗旨之狂当由阳明、龙溪之禅悟之学负主要责任。上述抨击狂禅的思考取向，莫不都是以儒家思想为基点的。而陶望龄则曾反省说：今之学佛者，皆因良知二字诱之也。③这就明确表明，晚明狂禅现象的出现，其实质是一种浸染于佛教禅学之中的心学狂儒现象。

独标良知宗旨的阳明心学，对于宋儒天理论所具有的超越性与本源性的消解或冲击，使阳明后学倾向于诠释生命真境时的自然化、实在化。在心性悟修关系上，以悟废修；在本体工夫关系上，则以本体取代工夫；在人欲与天理问题上，更主张存人欲中之天理。因此而言，晚明狂禅既有对圣贤权威的改写，更有对平民话语的张扬。当然，王学之狂为自得于心之狂，是面对乡愿之俗而向往自由意志的精神超越之狂，而非为无知之狂妄。然而，正是对自得于心的自由意志的过度强调，使宋儒的天本体彻底转化为心学良知本体，以寡欲之心取代了无欲之天，从而不仅混淆了审美满足与涉世应世的道德成就之间的应有界限，而且还混淆了涉世应世的道德成就与宗教化终极关切之间的应有界限。儒家性命之学的现实关怀，终将难免被佛家身心之学的生命关切所淹没。晚明儒理欲混淆，故多认欲以为理的迷失，难免归向到以佛解儒乃至以佛代儒的话语体系。认欲为理，不也就是认情为性吗？更进一步，不即是认心作性吗？而这正是宋儒常指责的释氏作用见性之说吗？

阳明后学中出儒入释者，其思想深处交织并存着儒释二家思想的双重难题，既要解答儒家尊生崇圣的现实出路，又要探究末法佛教时期的生死解脱；不仅面临着生死信仰与现世关切之间的二难困境，更不得不处理因果信仰与现实理性之间的纠缠。如此，我们就不难理解晚明居士援佛解儒以期达到儒佛俱显的纷杂性，如曹洞宗僧永觉元贤曾指出：龙溪、近溪二老讲阳明之学而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得非儒哉？④以儒解禅，则无禅而非儒；反之，以佛解儒，则无儒而非佛，从而导致了儒释相滥。

晚明儒佛相滥的混杂情形，使晚明居士佛学所主张的儒佛调和论产生了思想分化。儒者或完全转归佛门，如李卓吾、邓豁渠等人；或转向关注儒佛共同的人生关切，如袁宏道就把个体性的佛法信仰与群体性的社会关切内容加以区分，增加了社会关怀的现实内容，从而表现出渐归儒学的思想倾向。这全然不似李卓吾、邓豁渠等人遁归佛门的人生选择。

对狂禅、狂儒的针砭与抨击，同时也使身居儒林的好佛、向佛之士寄望于佛门的经世转向，改变佛教为出世之学而儒家为经世之学的传统划界。如阳明后学杨复所明确认为：世皆知佛为出世之学，予以为出世不足以尽佛。佛亦精于经世者也。①佛门淡漠现世关怀，历来招致儒者不满。而世学佛者，区区于西方净土及了生死而已，其惑者至求福田利益，广施财宝造寺度僧，以为功德。儒者耻之，遂谓佛之教足以惑人而雠疾之。②为了扭转佛教出世以求自利的传统偏见，当务之急就是要关注佛教现实经世的社会效应。杨复所结合自身出儒入释的为学经历，不惜冒着谤佛的罪名，明确倡导佛教当为经世之学的思想观念。他说：近因博之释典，而参之旧学，殆似有可以发明者，遂不自揆，而以经世言佛。盖言经世者，谤佛；而言出世者，亦谤佛也。均一谤也，不若言经世矣。③这种态度是甚具见地的。

于上可见，阳明后学流变中的狂禅现象，是晚明思潮变迁与晚明佛教思想互动关联的现实产物。晚明时期亦儒亦禅、非儒非禅的狂禅现象风行一时，客观上提醒丛林关注佛法修学、修证的实效性。正是身兼阳明后学与佛教居士双重身份者促使晚明佛教重新审视、反省佛教修学与经世教化的双重担当，痛辟狂禅肆行之害，整治伪禅流荡之弊，澄清既狂且伪之习，注重返经以明教，强调对佛教元典本源精神的回归，关注佛教现世的社会教化功能，从前言往行中找寻应有的借鉴，力图克服丛林佛行的局限性，促进晚明佛教经世转向的进一步落实与展开。在此意义上，晚明居士现实经世的人间导向，成为后世佛教走向人间佛教之路的重要阶段，其思想特质值得后人总结。