佛教居士：刘泽亮：太虚人生佛教思想及其现代意义

太虚人生佛教思想及其现代意义

太虚人生佛教思想的提出

太虚人生佛教思想的提出，是近代佛教复兴运动在西学挑激和儒学衰微的思想情势下。与整个世界宗教普世化运动相适应，契理契机地对堕为死的佛教与鬼的佛教的明清佛教所进行的***性变革的产物。

首先，太虚人生佛教思想的提出，与儒学的僵化和西学的挑战有着外在的关联。原始儒学在魏晋以后仅仅具有一种形式上的独尊地位，而外来的佛教则得以乘间而立，在中土生根发芽，以至到盛唐时期开花结果。然唐宋时期，理学家们吸纳佛教和道教的心性学说资源，使儒学的哲理思辩水平和吸引力得到提高，思想与政治的联姻更使其一时独霸思想正统的地位。但迨至民末清初，随着坚船利炮而来的西洋文明，包括基督教的再次登陆，使本已异化、且过份依赖政治护佑的儒家名教纲常思想显得更为脆弱，以至人们谈到孔子羞涩不能出口[1]。由于天朝大国的心态伴随着对西方强权的痛恨，当时人们对西方文化有一种本能的排拒，因此，仍然希望从传统思想武库中寻找精神武器。但是，业已僵化腐朽的儒学和出世而不中世用的道家，显然都已无力对以理性思辩为基础的西方文化作出积极回应。于是各种社会力量不约而同地将目光聚焦佛教，佛学被历史地推上了近代复兴与转型的轨道。太虚应时而起，在教理、教制、教产***中，大力张扬人生佛教的思想，使近代佛教涤除旧染，湛发新光[2]。

其次，太虚人生佛教思想的提出，是佛教自身调适机制的内在体现。非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。[3]所谓契理，就是契合佛陀所觉知的究竟圆满的宇宙真相；契机，就是适应不同的方域时代和民族文化。契理是体，契机是用。契理契机一直是佛法弘扬的两大基本原则，也是佛教不断获得发展的一大法宝。佛教初入中土之时曾受到正统儒家的猛烈而致命的攻击。儒者指摘其不讲孝道，厌生弃世，败坏国纲，有违伦常。佛教为了求得发展，将孝道引入佛教，并适时对沙门不敬王者的教规进行了理论调整。太虚的时代，佛教在存在形式和生存资格上都面临着巨大挑战。一方面 佛主出世的脱尘离俗、遁世潜修的倾向在教界依然是主流，世俗民间更将佛教视为遁世避祸之途。导致视佛教为消极厌生弃世思想的产生；另一方面，庙产兴学与毁庙逐僧的运动，使佛法的慧命有如千钧系于一发。因此，太虚的人生佛教一方面是对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也[4]，即针对传统佛教以度死鬼(或者说超度亡灵)为能事的流弊提出来的，变消极的了生死成积极的为人生；另一方面，太虚是自觉顺应当时以康、梁等为代表佛世共融的趋势，试图通过以佛救世，抉发佛教的积极社会功能，从而使佛教得到发展的新机。这种调适所体现的入世色彩，又一次表现出佛教积极应变的主动性，证明了佛教具有与时趋新的自我调控能力。

复次，太虚人生佛教思想的提出，与基督教在中土的强劲发展相关。近世基督教凭借教理的通俗性，利益的现实性，基本实现了神圣性向世俗性的转型，在中国的传播不仅气势汹汹，而且获得了泛滥性发展，使本来就气息恹恹的传统佛教显得更是了无生机。当时佛学界出现的佛法非宗教之说，佛教处于所谓末法时期之说，都有因应基督宗教发展之义。太虚清醒地认识到，佛教在当时已蜕变为迷信与避世的情势下，如欲与其相抗衡，则唯有借镜于基督教而改进佛教的必要[5]，走人间化的道路，解决世出世间的问题。与基督教、天主教积极推进基督宗教本色化和中国化运动相一致，太虚致力于佛教普世化的运动，所倡导的人生佛教，发挥大乘佛教的精神，主张佛教应以现代人生化、群众化、科学化为基础，为现实人生服务，并以此洗除一切近代的天教鬼教。以人为本的人道主义是20世纪世界宗教普世化运动的主要方式，也是太虚人生佛教实现普世化的重要途径。

太虚面临儒学衰微、外教侵凌的思想情势，以依心不依古，依义不依语的革新精神契理契机地回应挑战，极具前瞻性地提出人生佛教思想，重新焕发出佛教契应时代、作用社会人生的精神力量，推动了20世纪中国佛教的现代新发展，不愧为佛学时代(梁启超语)担负如来家业的法门龙象。

太虚人生佛教思想的特质

太虚人生佛教作为近现代佛教与时趋新的一种理论范型，具有与传统佛教迥异的特质。

首先，太虚人生佛教思想将送死落实到人生，将彼岸世界拉回到此岸世界，实现了由出世到入世的重大转向。虽然传统佛法中含有入世因素，但佛法本旨在出世超脱，延及清末民初，衍生了诸多弊端，太虚清醒地认识到这一点。宋明时期，儒学强劲，相形之下佛教逐渐衰微，在死的方面大作文章。到了明、清时代，以经忏超度亡灵的事业得到了空前的发展，成为专为死人服务的人死的宗教。应该说，佛教早在唐朝时就显示出其入世性的特点。《坛经》中即有佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如求兔角。然而，它一直只被一些上层高僧所奉行；相反，带有较强出世色彩的净土信仰则一直风行于下层民众之中。正如他在《从巴利语系说到今菩萨行》中所言:中国佛教教理是大乘，而行为是小乘，久而久之，佛教也就被看作是祈福的方术、送死的法门。即便是一部分士大夫也将佛教作为自己的精神避难所和心理平衡剂。佛教徒亦或赖佛求活，或隐遁静修，不但不关心人生、介入社会，而且与世日隔。佛教于是成为群起而攻之的对象，有人说佛教是死人的宗教，是专门为死人服务的(吴稚晖)；有人说佛教是根本不能拉到现世来用的(梁漱溟)。对此，太虚认为出世、弃世的思想是对佛法本旨的背离，表示要一雪其诬。他大力鼓吹佛法与世法的相即互融，认为盈人间世无一非佛法，无一非佛事[6]，以改善佛教的社会形象、显发其社会功能。所建构的人生佛教思想以生知死，以事人知事鬼[7]，以入世的人乘方便和即出而入的菩萨乘涵摄出世，将传统佛教重死、事鬼、重出世的重心转向重生、事人、重入世，从而在理论上实现了由生死到生活的建设性置换。

其次，太虚人生佛教思想发扬中国传统文化的中和精神，吸纳儒学思想资源，具有涵摄真俗的融贯性。这种融贯性主要体现在将入世的传统儒家思想和佛教统一起来。太虚认为，学佛先从做人起。做到报父母恩、社会恩和国家恩，是人生进善过程之始。报父母恩即孝，报国家恩即忠，报社会恩即仁。与历史上宋儒援佛道入儒而使儒学获得新发展相类似，太虚所致力的新佛教运动纳儒学入世情怀于佛教出世思想之中，以实现佛教由出世向入世功能的转换。传统佛教认为，改善世俗是儒家的特长，佛法对此不必加以重视。而他则认为，在世俗改善的层面上，儒家学说与佛教思想不但毫无间隙诋排之端，而且遥相契合。《佛教之人生道德》融合儒家五常和佛家十善五戒，不残杀即仁爱，不偷盗即义利，不邪淫即是礼，不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信，意识上的不贪、不占、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德。借以确立人生佛教的道德准则；饶有趣味的是，他还将多位儒家圣贤人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作为人生佛教行菩萨行的人格典范，以揭明在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步的佛教的真相[8]。可以说，借儒家入世精神以革新传统佛教，是以出世精神做入世事业的人生佛教的实质。换句话说，太虚将儒家思想作为佛教近代化调适的思想资源，而使传统出世的佛教具有了人间化的品格。

复次，太虚人生佛教思想合理地解决了佛教人间化与化人间的关系，坚持了佛教的超越性品格。太虚一直强调佛法与世法的相融性，但是世谛仅仅是过渡到真谛的进阶，佛法仍然必须葆有自身的特质，发挥其化导人心、利益社会的功能。发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思即是他创办《海潮音》月刊的宗旨。他提出，由人乘而佛乘，由人的菩萨位，入超人的菩萨位，及进至佛的菩萨位[9]，是一条即人成佛的真现实的捷径。而成就佛菩萨位的目的在于行菩萨行以增进人间道德、利益世俗人心。今菩萨行的实行者，要养成高尚的道德和品格，精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，出家众、在家众都去参加，使国家社会民众都得到佛教之益。[10]凭各人一片清静之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间，便可一变而为庄严之净土。[11]以净心为本的境界观，依人乘行而进趣佛乘的菩萨行，创建佛化的人间净土。创建人间净土，须要在实践中行大乘佛教的菩萨行。他主张去私戒懒，为公服务。去私戒懒为公服务八个字是太虚实现人生佛教的修行要诀，与基督新教伦理的天职观颇为相似。故此八字，切近则做人，远者出离三界，由菩萨而成佛。从浅至深，从粗至细，澈上澈下，一皆由此八字中生起来。在此处修学的人，须依循此义去实行，所学方能得益！[12]依此八字由浅入深地修行，近则成就人格，远则成就僧格。虽然太虚批评基督教有神论的荒谬，但却力倡中国的僧众参照他们传布方式宣传佛教，新教伦理利益社会的精神也得到他的认同。这也从一个侧面反映出宗教世俗化是一个世界性的过程。

仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。太虚由改进人生始，以后世增胜、解脱生死，达法界圆明所建构的人生佛教和人间净土思想体系，以人乘法为基，提倡完善人格、改善人生，深入社会民众修服务众生的今菩萨行，实现人间净土，虽然有一定的理想性和虚幻性，但是它一方面要求佛教积极入世以服务于现社会与人生；另一方面，要依靠佛法来改造人间、佛化人间。既有得于世间，又促进了佛教的发展。创建人间净土的境界观，将人们遥望天国的目光引回现实人生，从而激励人们拯救现世，积极参与现世社会和人生建设与改造的决心。为佛教的未来发展指明了方向，具有重要指导意义。

人生佛教与佛教未来走向

太虚所倡导与力行的佛教改革虽然遭致失败，但影响深远，意义重大。其人生佛教思想开创了现代佛教发展的新机，是佛教现代化的理论范型，对佛教的未来发展以良多启示。

首先，太虚人生佛教思想实现了人间化的转向，奠定了佛教现代化的基础，是佛教未来发展的范型。现代人间佛教运动与生活禅运动是这一思想的现代展现。当代，太虚人生佛教在港台由其弟子印顺推行的人生佛教，与在大陆由赵朴初居士提倡的人间佛教，以及最近净慧所倡导的生活禅，针对现代人的心态，一变明清山林禅、丛林禅脱离生活、死板僵固的作风，力求紧扣现代生活重振唐宋活泼禅风，把佛法净化人生(利乐有情)、净化社会(庄严国土)的精神，完整地落实在生活中，开辟了将佛法心髓融入现代生活的途径。可以说，这些都是太虚人生佛教思想的现代展现。一九四七年在弥留之际，他还以中国必走人间佛教之路的思想谆谆告人。他特地召见了赵朴初等人，以所着《人生佛教》一书见赠，勉余今后努力护法，今天，庄严国土，利乐有情的思想，随着他遍布海内外数以万计的皈依弟子从大陆、港台，远播东南亚甚至欧美，得到了广泛的认同。不但发挥了佛教的社会服务功能，而且发挥着太虚当时还难以预见到的民族文化认同的功能。如何现实地去定位佛教与现实人生、与社会大众之间的关系，对佛教的存在和发展来说，是至关重要的；佛教的兴由是，佛教的衰亦由是。[13]我们今天应着重发扬人本的佛教、社会的佛教、世界的佛教的精神，觉悟人生、奉献人生，利益人群、服务社会，在世界文化的背景下对佛教文化予以新的阐扬发挥。由太虚的人生佛教，到今天两岸的人间佛教、生活禅，一步一步地趋近现实人类生活，使人生佛教在新的时代条件下获得了新的生机。

其次，佛教的未来发展对太虚人生佛教思想在方向上要坚持，在内涵上要充实。我们今天讨论中国佛教的出路时理应继承他敢于担当的精神和契理契机的原则，承古而不泥古，适时而不流俗。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用。[14]太虚人生佛教十分重视佛教的伦理教化(代表性的著述有《佛学之人生道德》、《菩萨的人生观与公民道德》、《佛法与孔子之道》、《学佛先做人》等)和心理调适功能(代表性的著述有《心理建设》、《佛教心理学之研究》、《行为学和心理学》、《再论心理学和行为学》等)。今天我们要在新的历史条件下承续这种传统，尤其要注重佛教的伦理化和心理化，注重道德建设和心理建设，帮助现代社会确立和完善健康的道德体系，帮助现代人树立积极的人生关怀、安立浮躁的身心，从而进一步充实、丰富人生佛教的内涵。具体来说，就是将佛教的道德化、伦理化、心理化建设与社会主义精神文明、道德建设关系联系起来，突显和强化佛教的道德功能与身心安立功能，在现代精神文明建设中充分显发人间佛教的积极作用。

复次，佛教的未来发展必须妥善处理好人间化与化人间的关系。佛教的人间化、世俗化必须坚持一定的原则，不能因为世俗化丢掉其基本的理念。人生佛教以深具前瞻性的眼光，始终在适应潮流中引导潮流，并保持了佛教的超越性品格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。[15]这一点在防止佛教丧失自身的独立性相当重要，也是今天我们思考佛教现代发展不可忽视的。佛教在理论上对于入世精神的弘扬，在实践上对于社会事务的密切关注和积极参与。从积极的意义上看，可以发挥它的社会功能。但是，其消极意义则应尽力加以避免。佛教在二千多年的中国化的历程，如果从世俗化的视角重新加以审读，可以发现，实际上是世俗化与化世俗的辩证互动。而佛教正是在这种的双向互动中展现其历史进程，得以对社会产生日渐深刻的影响。今天，佛教的发展趋势也正是在这种历史的互动中现实地突显出来的。从某种意义而言，世俗化是佛教基于内外在条件的需要而求得生存的一种动力；化世俗是佛教影响社会，求得发展的一种重要机制。因此，我们必须在化世俗与世俗化中把握、处理好诸多关系，努力促成其世俗化与化世俗的良性互动，避免其消极影响。在世俗化的过程中保持自身的独立品格，在化世俗的过程中坚持与社会主义相适应的原则，唯其如此，佛教才能得以健康发展，发挥重要作用。

今天，人生佛教的理念已经深入人心，成为现代中国佛教界一致认同的主导思想和现代佛教的基本模式，并随着实践的发展不断与时趋新。可以预见，未来佛教的人间化发展，必将进一步融摄本土传统精神，赓续入世情怀，关怀人生，关怀社会，在伦理上范导世俗道德，在心理上安立世俗身心，在顺应现代生活中导引生活，重建人间净土。若此，佛教必定会爆发出前所未有的生机与活力，在实践中得到未可限量的发展；人间佛教甚或会成为未来全球佛教的基本模式。