谈锡永居士:《四法宝鬘》导读 第一篇 导读 四、四宗宗义
一心向佛2021-09-26 15:03
简介《四法宝鬘》导读 第一篇导读 四、四宗宗义 要详细介绍四宗的宗义,并不是我们的目的,因此我们只能择要而谈,只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的,因为本论的大纲,实在是一个“九乘次第”的系统,并不直接谈到四宗的宗义,是则我们只须了解“九乘次..
《四法宝鬘》导读 第一篇导读 四、四宗宗义
要详细介绍四宗的宗义,并不是我们的目的,因此我们只能择要而谈,只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的,因为本论的大纲,实在是一个“九乘次第”的系统,并不直接谈到四宗的宗义,是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础,及跟余次第的分别,也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗义
毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。
这三派共同许可的主张是:㈠不承认有自证分;㈡外境实有(关于自证分,下文将详说)。
其实不承认有自证分这个主张,可以说,亦由外境实有这一主张而来。
他们认为,外境可以离心识而独立存在,而内心亦为实体。譬如我们周围的事物,桌椅纸笔灯等等,它们的存在,跟我们的内心毫无关系,我们在书房,它们当然存在,我们不在书房,它们亦一样存在。反过来说,我们的内心,亦跟这些桌椅等毫无关系,并不因它们存在,才有我们的内心。
换句话来说,毘婆沙师既许外境实有,亦许内心实有。
然则,外境跟内心又有何关系呢?
他们认为,当内心接触外境时,内心为“能缘”,外境为“所缘”,前者为主体,后者为客体。于能缘的内心上,有所缘外境的相状,称之为“行相”。行相的生起,便是内心与外境接触时的关系。
唯识宗认为一切外境,皆由八识各自变现而成。如眼识所缘,是眼识变现的色境;耳识所缘,是耳识所变现的声境等。
然则,内识怎样去认识自所变现的外境呢?
安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色,耳其实未闻声,所有我们见到的色、听到的声,与由识变现的色声外境毫不相干,只是我们自己在识上变现外境之后,再从识上生起一种证明,证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明,便是自证分。(西藏所传的唯识,为安慧系统,故此处说“自证分”,亦用安慧的定义。)
毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分,就等于否定自己的外境实有说。
读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别,应该记住,因为这分别,牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
复次,毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴,即是:
㈠显现的色;㈡能缘的内心;㈢随伴着心的心所有法;㈣不相应行法;㈤无为法。
他们将这五个范畴内的一切事物,既称为事物(Bhava),亦称为“有” (Sat)。事物或有的定义,是有作用的法。所以现象也是事物,譬如晴雨是现象,但因为晴雨都有作用,所以便亦是事物。
五个范畴的事物,只“无为法”恒常,余四者部不恒常。但无论恒不恒常,都由实体所成,虽然他们并不一定是实有。
所谓实体所成,即由分析至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。极微和刹那都是实体,由他们即可建立一切法。
但由实体所成的事物,虽真实地存在,可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。
假有和实体有是相对的。凡属假有,是世俗谛,实体有则是胜义谛。
怎样去定义世俗谛与胜义谛呢?
若一件事物,当他被破坏,或被理智分析到不成一整体时,内心便会放弃对这事物的概念,那么,这事物便是世俗谛的假有。
例如一串花鬘,当将花鬘上的花一朵朵拆开来时,花鬘的概念就消失,只剩下一朵朵花的概念:是故花鬘便是假有。
若一件事物,当他被破坏、被分拆为个别部份时,内心仍然维持着对这事物的概念,那就是胜义谛的实体有。
例如:无分方的极微;无刹那的心识;无为的虚空等。
修道即是这么的一回事—--
因为执著自我为实体的存在,是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍,称为染污无知。将无知除去,便是修行道上的事。所以修道的最大关键是,要了知自我虽为真实的存在,但却非实体的存在(实体有)。这一点,亦是“九乘次第”差别的重要因素。
㈡经部宗宗义
经部宗—--分为随教行经部宗,及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》,后者则奉“七部量论”为轨范。
这两派都不尊奉《大毘婆沙论》,而以佛经为主来宣说宗义,是故称为经部。
经部宗许自证分与外境二者,都是真实的存在。
然而经部所说的实有,并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有,是“三世实有”,三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有,因为过去法是已灭,未来法是未生,是故二者皆非实有。
经部所说的自证分,亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。
小乘部派一律承认外境实有。然而,内在的心识如何去攀缘外在的境呢?
对于这个问题,唯正量部说,内心可以直接攀缘外境,余宗都不许可此说,另立两种说法来加以解释。
一说,由境引生内心中的行相。
一说,境映于心,变为一表象,然后心识再对此表象加以了别。
前者是毘婆沙宗的说法,后者是经部宗的说法。
比较起来,内心与外境的关系,正量部说得最直接;毘婆沙宗则间接一些;经部宗的说法最为间接。
经部宗因此也必须承认自证分,因为用心识去了别表象,这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起,所以经部宗自证分所证的,是实有外境映于内心的表象,而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观,而唯识宗的自证分则属主观。
有此分别,经部宗的外境与内心,便对立了起来。外境真实,内心亦真实,二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样,外境与内心由心识统摄。
这一点,在“九乘次第”的建立上很重要,希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的:心所能了别的事物,便是外境。因此一切心能了别的所知法,无非世俗或胜义;无非共相或自相。
世俗和胜义相对;共相与自相相对。可分别解说如下。
唯依靠概念施设才能成立的事物,是世俗,例如无为法;其存在不必依靠概念施设的事物,是胜义,例如瓶。
这样定义世俗与胜义,恰恰跟毘婆沙宗相反,然而经部宗却有他们的理由。
无为、虚空等所以给定义为世俗,是因为他们被世俗执为真实,这即是世俗分别,一落分别,我们就不能见其自相,是故称为世俗。
瓶等所以给定义为胜义,是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念,便无分别心,是故便能知其自相。
所谓自相,是具有独特性质而能成事的法,例如瓶;所谓共相,则是不能成事的法,例如无为虚空(所谓成事不成事,系指具体不具体而言)。这样说,是因为瓶有自己特定的存在,而且有具体的作用(能成事),而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事),是故经部宗便主张—--
共相是假有,是世俗,是无为法;自相是真有,是胜义,是有为法。
这样定义,在习惯大乘说法的人看来,可能非常奇怪,因此须要进一步解释其宗义。
经部宗认为,共相是第六识的虚妄分别,第六识有寻思,因此其所分别的便只是概念,如是即为假有。自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别,前五识无寻思,因而其了别的便有实体,是即为真有。
换句话来说,他们说一切法实有是有条件的,只存在于概念上的事物,便非实有。因此在修行道上,他们的主张便非常直接,只须要除去我执与污染,便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同,骨子里则大有分别,因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
这一点,便亦成为修行道次第建立的要点。
㈢唯识宗宗义
唯识宗—--依西藏学者的意见,此宗可分为两派,即虚相派与实相派。
两派的分别是这样:在根识中出现的客体相状,到底是虚相,抑或是实相,即是两派的差别。
然而两派都共许:外境并非真实的存在。倘若执外境为实,便是遍计所执性。至于依他起性,则属实有。
关于这点,还可以说得稍为详细一些—--
所谓遍计执性,遍是周遍,计是计较,执是执著。对一切事物或现象,因周遍计较而生执著,所执著的名言或概念,便是遍计执性。如闻人说马牛羊,假如从未见过马牛羊的人,心中便生推想,甚么叫做马牛羊,这便即是遍计。一旦见到马牛羊,便执著这是客观存在的实体,这便是遍计执。
一般人执外境为实有,即基于遍计执性。
所谓依他起性,是指一切事物或现象,非由自己单独即能成立,必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊,无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合,马牛羊都依这堆东西而起,这便是依他起,亦即所谓“缘起”。
由依他起而成立的事物或现象,不是依名生义的遍计所执,是故比较起来便真实了,因此我们也可以这样定义—--
凡于胜义上不存在,但依名言或概念而安立的事物,就是遍计执性的安立。
凡依托其他因缘而安立的事物,就是依他起性的安立。
此外,唯识宗又有圆成实性,为一切事理的真实体性,此即是真如,万法皆以真如为本体。所以对于依他起性,我们还可以补足其定义如下—--
凡依托其他因缘而生,又为圆成实所依的法,即是依他起性。
这三种自性的安立,也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据,也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。
我们再谈一谈圆成实性。
陈那论师举过一个例子,来说明三种自性的分别——这个例子说,有人于黑夜中碰到一条绳子,误以为蛇。这种错误,即是遍计执;后来点着火来一照,知道是绳非蛇,这一根依因缘和合而成的绳,本身便是依他起;若知绳不是蛇,更知此绳由麻等因缘所成,则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。
依他起,只是一件因缘和合的客观事物存在,例如绳;圆成实则是证知客观事物的境界,例如既知其是绳非蛇,又知此绳的因缘和合。这种证知,用术语来说,便叫做“观察思择”。
我们有两种观察思择,一种名言,一种胜义。例如对绳作观察思择,那便是名言;对绳的空性作观察思择,那便是胜义。
由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
由观察思择名言而建立之境,为世俗谛;由观察思择胜义而建立之境,为胜义谛。
依照这样的定义,依他起亦只是世俗谛中的真实,而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例,在世俗谛中,蛇不是实,绳则是实。
若在胜义谛的层面,则唯圆成实是实,依他起亦属假法。如陈那论师举的例,在胜义谛中,绳只是因缘和合所生的事物,无有自性(本体);而证知其为绳,且为因缘和合的绳,这样的境界才是实法。
所以依他起只是在客观现象上的真实存在,也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在,即一切法的真实(如空性)。
至于外境跟内识的关系,此宗认为,唯识无外境,即一切事物与现象,皆由内识变现而成。然而所谓变现,却不是像变戏法那么地变,识的作用在于了别,所谓变现,即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水,鱼视之为自己的生活环境;人视之为可以沐浴饮用的水;饿鬼视之为脓血;天人视之为琉璃,这即是不同的了别。因了别不同,水便有种种变现。因此,修道便是这么的一回事—--
初依抉择慧观,知一切有为法皆不可得,唯有识起,即一切事物现象皆依了别而建立(如恒河水例)。这时,还有能所的分别,即能了知的内识,与所了别的外境。
第二步,观察能所二者皆空,即皆无自性,乃于能所本空的圆成实上作修学,直至最后,转识成智。未转识前,识是实有,渐次转依而至究竟。
这便是修行道次第上的要点。
㈣中观宗宗义
中观宗——包括应成派与自续派(大中观暂置不论)。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派,而且认为,应成派是了义,自续派是不了义。
两派共同的主张是:于胜义谛中,无微尘法有自性,即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在,是指事物的本体而言。
事物或现象的本体有三种—--
一指它们的性质,如火的热性等,此为世俗。
一指它们的空性,此为胜义。
一指它们能独立存在,且属永恒,此则为外道。
中观宗承认前二者,否认后者。因此中观宗所说的空性(自性空、无自性),其实是指一切法皆不永恒(有变易性),而且不能独立自存(缘起)。
自续派跟应成派的分别是—--
虽承认一切法无自性,但在名言范围内,承认诸法皆以自相而存在。
应成派跟自续派的分别则是—--
即使在名言的范围内,亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能(用)。
此外,自续派认为,须要自己建立理论,来破斥其余宗派不同的说法,因此他们亦称为“自立量派”;应成派则不然,他们只用归谬法,指出敌宗的说法站不住脚,这样就自然能够显出自己的立论,因此他们亦称为“应敌成派”。
(甲)中观自续派
我们先谈谈中观自续派。
他们又分为两派—--瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的:承认有自证分而不承认外境实有的,属瑜伽行派;不承认自证分,而承认外境有真实的自相,属经部行派。
瑜伽行的中观自续派大师,是寂护论师,他于西元七六三年入藏,然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏,死后,他的高足莲花戒入藏继续弘化。
经部行的中观自续派大师,是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说,引起空有二宗的诤论。
由于瑜伽行派虽不承认外境实有,但却亦承认外境有自相,因此这一点便成为自续宗两派共同的主张,亦即自续派跟应成派的主要分别。
自续派对二谛的定义,是这样的—--
在现象界中,呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下,由现量直观对象,此对象的建立即是世俗谛,如瓶。这时的主客二元,即是能观察的人,和所观察的瓶,人能见到瓶的存在,这即是世俗谛的真实。
若在二显消失的情形下,由现量直观对象,此对象的建立即是胜义谛,如“瓶的空性”。对瓶的空性,不须在现实上有所观察的瓶,才能作现量直接观察,是故便说是二显消失。
世俗谛又分为两类,正世俗与倒世俗。
人仅凭常识即知其不实的,是倒世俗,例如由云显现出来的形象如犬如狮,若执之为犬为狮,那便是倒世俗。
正世俗是世俗常识所认可的存在,如云。
凡认知,都是正世俗,他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在(即仅凭直觉即可认其存在);㈡有生灭;㈢有具体功能;㈣为世俗常识认许,此相当于唯识宗的依他起性。
这样建立胜义谛和世俗谛,就不须像唯识宗那样,要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的,仅为倒世俗(如观察云所幻现的犬,然后思择其为实为假),在正世俗以及胜义的层次,不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择,如今他们根本派不上用场,是故即不须建立。
所以自续派的两派,共同主张,意识便即是“自我”。其分别是—--
瑜伽行派认为,自证分即是意识的作用。
经部行派则认为,意识可直接攀缘外境。
因此在修行道上两派都认为,人我执是烦恼障,法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是—--
瑜伽行派认为能同时断尽二障。
经部派则认为先断尽烦恼障,然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张:先断尽烦恼障,然后才能开始断所知障。
在西藏密宗的修行道次第上,以中观自续派为理论基础的次第,其要领即在于此。
(乙)中观应成派
接着,我们介绍一下中观应成派。这一派的论点,西藏密宗新派认为是了义,而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义(旧派则视应成派仍非了义)。
应成派不承认诸法有自相,亦不承认自证分。这两点都须要加以说明,因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
不承认诸法有自相。乍听起来,似是将一切法断灭,这样便失去中道,陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能,则一切法虽空,而一切法亦不坏,这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则,便不陷入断边。
月称《入中论》有一颂说—--
设若观察此诸法 离真实性不可得
是故不应妄观察 此间所有名言谛
这颂文的意思即是说,世俗谛唯假名言安立,无非只是一堆概念,因此不应该用观察真实义的正理去观察他,若一观察,则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说—--
瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等
应知皆如众生说 由佛不与世诤故
瓶衣等种种,无非都是因缘和合而成的聚积假法,众生许其为有,佛亦许其为有,因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境,便不应用观察寻求去破坏这外境,一观察寻求,便坏世间法。月称又设一颂,引伸这重道理—--
世间一切非正量 故真实时无世难
若以世许除世义 即说彼为世妨难
为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢?因为世间的六识都不是观察真理的正量,故于观察真实时,便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶,你却去对人家说:你的瓶子未失,因为瓶子本体非实,如梦如幻,本来无瓶,怎会失去。这种说法,一定不会给失瓶的人接受,盖现见有瓶是世间共同承认的事实,你这说法,便跟世间现见相违。所以应成派是用世俗来观察世俗,用胜义来观察胜义。界限分明,两不相混。如此即知一切法本体空(胜义),而一切法都有世间共许的功能(世俗)。
他们对二谛的安立,是这样的—--
凡由名言量所得的,都是世俗谛;凡由究竟量所得的,都是胜义谛。
这样的安立,就必然得出诸法无自相的结论,因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说—--
随有情业力 应时起黑山
如地狱天宫 有剑林宝树
地狱中的剑林,天宫中的宝树,无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同,是则由众生随业安立的名言,显然便无真实的相状,是故应成派便有这项重要的原则—--
不承认一切法有自相,但承认即使是由名言量假设安立的法,都有其不可坏的功能作用,这功能作用为世间共许。
在“九乘次第”的修行道上,这是十分重要的理论基础,读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分,如《入中论》有一颂说—--
彼自领受不得成 若由后念而成立
立未成故所宣说 此尚未成非能立
自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知,此自知之心,即名为自证分。
然而自领受则实在不能成立。如刀不自割,火不自烧,是故心亦不自缘。心既不能自缘心,是则如何能自见自体,成立自证分呢?
倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天忆念其境,则以前必曾有见此境的心,这“曾见此境之心”,便即是自证分。
应成派说,这亦不合道理。请问,你所说的后念,是不是实有?如果说是假有,则不能据之而说自证分为实。如果说是实有,那么问题就来了。
自证分与后念,不能说是同体,只能说是异体。因为若一说是同体,便又是“自领受”,那又回到我们原先所讨论的问题上去了。
假如是异体,那么,已知者能引生后念,未知者定亦能引生后念,因同样是异体故。这样说来便很荒谬了,张三曾见过某境(已知),李四却能忆起这个境界(未知)。由此可知,不能用忆念来解释自证分的存在。
寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例,来否定自证分的存在—--
在印度,有一种田鼠,齿上有毒。它们在冬天咬了人,其毒不发,可是等到春雷一响,其毒便暴发了。
如果有人,在冬天被咬,当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发,这时忆念起来,却知自己当时已经中毒。那么,这忆念显然就跟当时的自证分无关,因为如说有关,即应说当时已经知道中毒。
由这个例可以说明,用忆念并不能解释自证分的存在,倒不如像世间法那样解释,亿念只是由忆念之力,引生心识中曾见之境。如上例,当人毒发时,便有忆念之力,于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。
这样解释,便比安立自证分要直接了。
我们因此就可以将应成派对于自证分的态度,作如是归结—--
可以用念为因,来比知有曾领受的境;但却不以用念为因,来比知前领受心有“自领受”,然后由此“自领受”生出一境。
这个原则,在修行道上的“九乘次第”中,亦为重要理论基础。
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