性广法师：“人间佛教”禅观修学要义

“人间佛教”禅观修学要义

性广

壹、缘起

台湾佛教盛行的“人间佛教”思想，在几大教团的提倡和推广之下，数十年来已蔚为教界思想的主流。此中，尽管在各提倡者之间，仍存有“承袭太虚大师”与“承袭印顺导师”的佛教思想之别，但就彼等在当代台湾社会的理念弘扬与其事业成果来说，其入世参与，关怀苦难的贡献良多；不但为佛教注入了新的弘法生机，在台湾社会也获得了许多正面的肯定。

笔者个人在台湾诸多响应或推行“人间佛教”理念的团体中，师承自印顺导师的思想系统。此因个人从长期的研究与教学中发现：印顺导师之所以能对于“人间佛教”之提倡，建立其卓越的理论建构，并产生如此深远的影响，是因为他能以深厚的学养和知识理性为判准，来综观全体佛教的变革，并辨明各阶段佛教发展的损益得失，然后提倡兼顾时代需要和人间关怀的主张。在此需要特别注意的是，印顺导师在提倡“走入人间，关怀苦难”的同时，也注意到了：人间佛教固须契应时代，乃至能引领思潮，然而终不能为了顺应时代，而让佛教趋向媚俗与变质，亦即不能因此而导致佛教的堕落和腐败，否则终将自误误人，贻世讥嘲。所以他认为更重要的，是能依循佛法的本质，随时检验教法的施设是否正确，并据以纠正任何偏锋、变质的发展。[1]

然而，以实践的现实面来说，只要“佛教”走入“人间”，便立刻会面临许多课题。例如，当出世的“佛教”走入“人间”时，它与当初所一意要舍离的，“亲里眷属”或“五欲之乐”的恋世旧习，将要如何区隔？简言之，彼等将如何培养出虽“入世”却不“恋世”的能耐？这显然要有从修持而得的身心净化与堪忍力道，以为入世利人的基础。

在传统佛教修行者的观念中，有不少人认为“要修持，就得远避人群”，否则一旦走入人群，则时间会被杂事切割，导致无法专意禅思，道业精进不易。此种看法，虽不能说是错的。但是，就“人间佛教”的实践者来说，依于大悲心所发的菩提愿，当然应付诸实际行动，实践菩萨利生的志业，而不能只是沉缅于“空口白话”，“光说不练”言词巧饰中，显然就不能远离俗务和人群。可是在此同时，彼等又如何可能从事自净其意的修持(特别是禅观修持)呢？这是“人间佛教禅法”的提倡者，首先必须思考的难题之一。

其次，“人间佛教禅法”的提倡之所以绝对必要，是因为佛法的修学，不能略去“禅修”不谈。佛陀所教导的戒、定、慧“三增上学”中，除了外部的行为规范——戒学之外，其余的心意锻练——定学，和智慧观照——慧学，都须仰仗禅观修持。不只根本佛教的教法是如此，即使是大乘佛教的菩萨六度法门，其中的“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”，仍是大乘的“定学”和“慧学”。所以除非不修学佛法，乃至不行菩萨道，否则绝对会触及禅修的课题。定、慧道品三乘共同，因此“人间佛教”的实践者，也必须兼顾止观的修持。[2]

连一生投注于义学研究的印顺导师，也肯定这种由“从禅出教”的精神，“才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性。”[3] 因此以下笔者试着就“人间佛教禅法”，提出一些管见，以就教高明，并请不吝指教是盼！

贰、人间佛教禅法的提出

有关“人间佛教禅法”这一名词的提出，在佛教界尚属首次。此一用法，是笔者在撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书(台北：法界出版社，二○○○一年)时，才正式用为书名的。其原因有二：一方面认为印顺导师的禅学思想，确有其卓越的特见，[4]应可将其体系化，并进一步做禅修学理上的阐发。另一方面，则是出自台湾佛教史学者江灿腾博士的建议。江博士阅读笔者的《印顺法师禅观思想研究》[5]文稿时，在第四章“人间佛教的禅观思想”中看到此一用法，于是建议笔者将全书大幅度改写，并采用该词以为新的书名，题作《人间佛教禅法及其当代实践》，并为之作序。

必须说明的是，笔者本身是一个长期从事禅观修持与禅观教学的宗教师，在理论上虽受学于印顺导师的禅学见解，却也实地修学过多种禅法，并试图揉和禅学理论与禅法实践的心得，建构一个较具系统性和时代新意的当代“人间佛教禅法”。故有关本文的见地与内容，若有不足之处，过在笔者，而不在印顺导师。

具体而言，笔者有关“人间佛教禅法”的理论建构与实践要领，主要是来自以下几点思维：

一、若要提出所谓的“人间佛教禅法”，便须先问其行门实践内容为何？例如：它会只是一套强于说理，而弱于行践的抽象性学说吗？或者，它是否会只是醉心于理论的精心建构，却忽略了以实际行持来印证理论的可行性？

二、若要在当代台湾提出所谓的“人间佛教禅法”，便须先问其行门中，“定、慧”二学的内容为何？乃至于实际投入护法利生行的人菩萨行者，彼等又如何能兼顾利他事行与自己的禅观功课？

三、“人间佛教禅法”，真能具有“从禅出教”的佛教精神吗？“人间佛教”的精义，是印顺导师深刻智慧所洞见的法要，吾人是否能以此用于禅观体会，并验证它的正确性呢？这其间显然涉及了：“人间佛教行者”，究竟能否“不弃人事、不废禅观”以实践“人菩萨行”？所以“人间佛教禅法”的理论为何，并不只是“建立理论”的纯思维问题，必须持久实践以检验之。

四、若要提出所谓的“人间佛教禅法”，则“非破他论，己义便成”，[6]重要的是要能真俗无碍(兼顾胜义与世俗)，亦即：避免在多措心于人间事务后，反导致行者本身的宗教情操或宗教经验稀薄。更进一步说，即是“人间佛教禅法”的提出，是否能有建设性和具体性的禅观实效？

作为一位“人间佛教禅法”的实践者，他虽走入了世间，加入了弘法利生的行列，却仍须督促自己不背离佛法的本质，不流于庸俗，故须留心理论与实践之间的密合度。亦即：求其“入世利生”与“禅观自省”的均衡发展，作为理论与实践互相印证的依据。此一禅法的精髓，即在于“依人身而向于佛道”的凡夫菩萨行，修学者能不惧生死，又不耽溺于禅定之乐，既不恋着世间，又能不退悲心，不急求一己之解脱。

“人间佛教禅法”的提出，缘自“人间佛教”行者一员的笔者，发为“从禅出教”的自我反省与行门要求；想进一步在禅修的体会中验证“人间佛教”理论的正确性。尽管如此，要尝试建构一套禅学理论：“人间佛教禅法”，仍不能自由心证，不能别出心裁地拟想出一套前所未闻的禅修法门，必须依于佛法的教证，而且兼顾“契理”与“契机”的原则。

总而言之，“人间佛教禅法”的提出，除了“回归佛法本质”的契理性之外，亦须有强烈“回应时代因缘”的契机性。故无论其在禅学思想的体系脉络方面，或在禅观技巧的实际操作(包括禅观所涉及的选择因缘等)方面，都要能直探佛法根源，以承佛陀法脉；转化传统遗绪，让“人间佛教”的禅学思想，辩证性地绽放着古德遗芳。

经典中虽有所记述，饶富意涵，却已久被遗忘的禅观法门，在此可以重新抉发，进而将其安立于新的时空座标中：(一)在时间上，要能贯穿“传统”到“当代”的禅学思维；(二)在空间上，要能关顾现实的环境条件，并照顾到每个当事人的人格特质与所从事的不同利生环境。所以“人间佛教禅法”的内容，不是一种与传统毫无关联的激进新主张，而是从正确地“回顾传统”出发，并时时不忘“当代实践”的一种探索过程，是揉和经教、学理、传统与现代而重新建构的丰富内容。

参、“人间佛教禅法”的定慧知见

在进入本节的说明之前，拟先讨论有关“创造传统”的概念。因“人间佛教禅法”的提出，与佛教的传统禅法最为密切。

人类的活动，在时间的延续中开展；也只有在历史的回顾中展望未来，在传统的延续中开创新局，其所创擘的格局，才能既饶富新意，而又蕴含古典。所有先人的努力，只有在后生晚辈的珍惜与承继中，才能得到新的历史生命的延续。特别是在佛教的“传统”中，它的伟大宗教精神或任务，代代相沿，其中虽不免有因异化而产生流弊等诸多问题，但此一“传统”若经过新的权量和兴革，则依然有其时代的适应性。所以，在批判与继承之中，“传统”可以经过提炼淳净、权衡机宜而后形成新的文化创造。“传统”是能“体现”的，而不只是“凝结”般的存在。简言之，凡不能统贯历史，不能适应当代，不能传之后世者，就不是佛教禅法真正的“传统”。

佛教有二千多年的传播历史，分布的地域亦颇广阔。但遗憾的是，固守偏执者，一直试图盘据“传统”以为壁垒：或划地自限，以地域疆界为“传统”的分野；或斩裂时序长流，以过往糟粕为“传统”的凝结；或产生群党意识，以宗派家风为“传统”的门墙。[7]

然而，当吾人提升视野到鸟瞰的高度，当能分辨其中一部分不过是地域传统、朝代传统与宗派传统。余秋雨的这句话饶富深义：“正是那些不断呼喊着传统的人，葬送了传统。”[8]

人间佛教禅法的视野，应尝试跨越二千余年的佛教历史，思能有所撷取，有所扬弃，使得淳净的传统禅法，拥有蕴涵古义，适应时宜，又能指点当代的生命活力。

基于以上考量，笔者所提出的“人间佛教禅法”，对于佛教“传统修持法”的继承，计有以下三个重要着眼点：

其一、扫除部分所谓“传统”禅修知见的迷障。“传统”禅法已历经千百年的演变，致许多后人对“传统”禅修的意义任意附会，对其内容妄作添加，将“传统”佛法“定、慧二学”的原初真义，弄得面目全非。所以在当代若建构“人间佛教禅法”，就要将精纯“传统”的禅观古学重光。

其二、重提“传统”禅观所缘的正境。有关“传统”禅修所缘境的选取，印顺导师认为龙树菩萨“先修观身”的主张，较契合佛法观慧的真义。[9]相较于千百年来，“传统”禅法已趋向“观心”──修心、唯心与祕密的歧途，所以“人间佛教禅法”修持的优先次序，笔者认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导：即从观身以至观受、心、法──“四念处”，从诸法的“真实作意”中洞见无常、无我，缘起性空。亦即在“观照内容”方面，强调修行者唯有从“胜义观”契入，方能入于真实。至于“假想观”的方便，因易流入唯心修定的偏差方向，修行者不应过度依赖或滥用之；即使用之(如白骨观、念佛观等)，也要依经教深义，由“胜解作意”(假想观)而转向“真实作意”。

其三、建构“传统”禅法系统的分类。从依机设教的需要，先对“传统”禅法作纲举目张的系统归类，再进而分辨各类“传统”禅法，“因目标不同，则所行有异”的取向。而人天、声闻与菩萨三个禅法系统的分类，又皆统合汇归于佛陀护生本教的一大乘理想──“成佛之道”。

总结三者来说，其步骤就是“先学观身”，使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实，又能承继“广观一切法空”的大乘禅法，然后藉此得以矫正中后期大乘“传统”禅法中，从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。

此一观法，不但可使“无量三昧”[10]的大乘禅法得以显扬，修学者又能由此一大乘禅法的所缘正境，缘众生苦而发菩提心，再进而透过利益众生的实际行动，以及禅定观慧的修持实践，使固执偏私的“我见”，一天比一天薄弱；“无我空慧”一天比一天增长，慈悲普覆的心行，亦能因此而扩展至无量无边──全球人类与动物，乃至其余诸趣众生。

肆、“人间佛教禅法”要旨

“人间佛教禅法”的前提，就是大乘菩萨道。其要领有二：一、发菩提心：修行者须效法佛陀而发心修学。二、长养慈悲心：修行者须悲悯众生苦难而走入人间。[11]

考诸印度佛教史的发展与大乘经典中的菩萨典范，大乘佛教的兴起，应有来自佛教内部的自省力量，以及佛陀济世度人之精神的楷模，给世人带来的愿景。这宛如生命力旺盛的青年，带来“积极奋发”的意象。此处所谓“青年”，是取其如青年般的真诚纯洁、慈悲柔和，而不是以生理年龄来作区隔。是“把冷静究理的智慧，与热诚济世的悲心，在一往无前的雄健上统一起来，(所以)他是情智综合的。”[12]

要提倡“人间佛教禅法”，须掌握大乘菩萨道的意涵，故其宗教实践，倡导的不是远离人间的阿兰若行，而是以“但愿众生得离苦，不为自己求安乐”的大慈悲心为主要精神，重视“所有利生事业皆是三昧所缘”的大乘禅那波罗蜜，与“无智亦无得”的大乘般若波罗蜜观门。此一意境，在“青年的佛教”的代表──善财童子五十三参的行谊上，有着圆满的表述。

弘扬“人间佛教”，当然不能略去定慧二学──禅观的修持，否则实践的德目和功夫皆无法臻于圆满。然则如何依于“人间佛教”的见地与愿行，修习“人间佛教禅法”？此须掌握前述两项要点，即：发菩提心与长养慈悲心。行者的禅观修行，动机不在于厌离世间或求取世乐(亦即：不发厌离心或增上生心)。修定不是为了自利，而是为了培养行利他事的大堪能性，以有助于从事种种利他事业。

以此基本认知，进一步可作如下两点反思：

一、“人间佛教禅法”的精神，是“行在人间”，实际从事入世利生之业，故其修行的道场，兼在广大人间，而不专在禅堂，可在通衢大街，而不专在水边林下。

二、“人间佛教禅法”的修持，就是“菩萨禅法”的修持。由于其缘念众生悲苦，愿助众生获得安乐，故其修持禅法，亦非为自身的福乐与解脱。

甲、“人间佛教”的禅观功课

以上是“人间佛教禅法”的行门要旨。但这样良好的意旨，又当如何落实为一套可以实际操作的功课？

笔者近年主持多次结期专精禅修课程(大都是禅七)，正是依据前述“人间佛教”的修行意旨，拟具十项基础禅修的功课提要与注意事项。在整个课程设计与法义解说上，尽量照顾到“直接与间接”、“静中与动中”、“利他与自利”等情况的需要，来施设“人间佛教禅法”的基本架构。[13]该套团体共修的学程设计，从参与学员的心得分享来看，功效相当良好。整套课程所提示的重点有五：

一、禅修功课与利生事行不可偏废：结期专精禅修的学员，在禅堂中的禅观锻练，都是属于锻练“堪能性”的自利修法；即使是修慈心禅，也都还只是“胜解作意”性质的间接利他(培养慈悯众生的生命惯性)。在禅堂中培养出了堪能性与慈悲心的基础之后，还是要专注投入直接利他的菩萨事行。禅修功课与利生事行之二者不可偏废。

二、由静中起修到动静一如：静坐中所获得的定慧能力，须进一步在寻常日用中，练就出动静一如的“菩萨三昧”，[14]即是以静中修学“止、观别行”为基础，进而达到在动态中“定、慧等持”的目标。

三、观身起修以入于胜义：禅观所缘(即专念的对象)主要是身与息：依“持息念”来调心修定，依观身四大(即以观慧力觉照地、水、火、风等身体质素的无常变化)来启发智慧。持息念的“息”亦发自于身，从“观身”起修，依四念处而达于“无自性空”的胜义观照，这是共声闻的禅观途径。不宜忽略次第而迳从“观心”入门，这样可减少观心所常见的自我膨胀之病；也不宜侧重假想的胜解作意，以免引入唯心、秘密之途。

四、行利生事以长养慈心：独处静坐，则修慈心禅(最高至第三禅)；处众历境，则依缘历境以修无量三昧。禅者须以直接的利生行动为主，不能只停留或仅满足于胜解作意的慈心观，否则即背离了“人间佛教禅法”的基本精神。

五、认真简别错误心态：禅修要排除如下常见的错误心态：(一)贪静怕吵，(二)能静不能动，(三)耽恋禅境而忽略日常事行，(四)只重视自己的修行进度，而吝于花费时间帮助他人。只有在调整或矫正上述种种错误的修行心态之后，方能算是符合“人间佛教禅法”的中道修行原则。

乙、“人间佛教”的禅法精神

“人间佛教禅法”的禅修训练，除了学习定慧的基本课程，锻炼遇事堪任的能力之外，更有培育三种菩萨精神的寓意存焉，此即印顺导师所说的：“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”。这有对治隐遁独善的现实性批判意味。

兹就每一种菩萨精神的抽象意涵，标明两句禅观修持的具体作略：一、忘己为人——修无缘慈，不入深定。二、尽其在我——如实观照，不修假想。三、任重致远——发长远心，不求急证。此下再配合禅修功课的具体作略，来深入诠释所谓“人间佛教禅法”的行门要诀。

其一，为何要“忘己为人——修无缘慈，不入深定”？

此因奉持大乘的禅观行者，必须由深切的悲心出发，才能常怀“忘己为人”的无限精进力。这类菩萨行者的典范就是：虽已能修定离欲，但不夹杂急切求脱的自利思想，也不耽溺禅悦之乐，而只是重于烦恼的调伏与心性的锻炼，为利生助人的愿行，奠下深厚的修行基础。

亦即，禅修场域即是实践菩萨道的场域之一，大乘禅观能达成“益生利他”的远大目标；若仅停留在修行者的自受用境，纵能入深禅定，广证神通，充其量也只是“小乘心行”之再现罢了。

所以严格而论，离境独处而修无量三昧，用观想来祝愿众生离苦得乐，其实只是长养慈悲和增上意乐的准备工夫而已。惟有实际面对众生，走入人间，以从事“普缘有情而与乐拔苦”的大慈悲行——无缘大慈，才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。

正如修行者的调心初阶，固然以坐姿为佳；然而，静虑非独于坐中得。同理，悲智相应的菩萨禅法，应从一切处实践之：于静坐中能得安止，在行动中则能深入种种利生行的“个中三昧”。印顺导师在其“人间佛教”的相关论著中，便是根据此一精神，提醒后学：当以弥勒菩萨的“不修禅定，不断烦恼”为初学者的修行模范。[15]这项初期大乘的教证，正显其“人间佛教禅法”的特质。

然而，印顺导师所引上项教证，在台湾当代佛教界，曾引来诤议；或据此误以为印顺导师是不主张修禅定的佛教学问僧，并质疑道：“不修禅定，如何离染？”笔者于二○○○年十一月间，曾就此请教老人家：“不修禅定，不断烦恼”，其语义究何所指？他明确地说，这是指“不修深禅定，不断尽烦恼。”

显然他不是反对修学禅定，而是强调不修无益于“护生利他”的深定(“不深摄心，系于缘中”)；烦恼也不是不断，而是因“今是学时，非是证时”，对于不障利他的微细无明，姑且留惑润生。这不是印顺导师别创一格的说法，而是本诸初期大乘之教证与菩萨精神之理证。

如《小品般若经》云：“若菩萨具足观空，本已生心，但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心，系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧。……住空三昧而不尽漏。”[16]

印顺导师所勾勒出的菩萨图像是：“为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生。”[17]他并仿拟文殊菩萨劝勉善财童子的口吻，而作是说：“青年们！解脱生死是不错的，但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心，移到利益众生上去吧！”[18]这就是“不修深禅定，不断尽烦恼”的菩萨作略。

其二，为何要提倡“尽其在我——如实观照，不修假想”？

大乘佛教是“雄健勇猛以利生”的青年佛教，这较诸“痛怅生死的耆年佛教”与“仰赖救度的他力佛教”，有如天壤之别。[19]故笔者提倡的“人间佛教禅法”，亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点：

甲、须如实观照诸法空相，以增长般若智慧；须实际投入世间事业，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺于唯心构作的假想净观，以致神佛不分，鬼影幢幢。换言之，“人间佛教禅法”所强调的是平实正常的人间性，也是迳依人身而直入佛道的。所以修行菩萨三昧解脱门的佛教实践者，应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。

乙、广观一切法空，但不躐等侥幸，须先近取诸身，以修无我慧观。不过此中“观身”之寓意，与声闻乘人发厌离心而观身，欲求解脱的动机不同，而是取菩萨破执而不证真的深义。更非如某些南传禅法，特意扩大渲染不净相：如缘念人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像，以增加厌离世间，厌弃色身之心行等。

丙、“人间佛教禅法的”实践者，不但须有成佛是“自力不由他”的气概，更要能为孤弱众生的保护者，施与众生以无有恐惧的安慰，并能深信因果昭昭，故能平和面对自身的祸福、寿夭或穷通际遇，而不妄求鬼神他力的加持；纵使念佛，也不是为了求佛保佑，而是于念佛功德中深志佛恩，念报佛恩而自期能代佛宣化。[20]

“人间佛教禅法”的修练，即希望从禅观修行中，锻炼出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下许多台湾佛教道场但求急证的念佛参禅，是大异其趣的。

其三，为何要提倡“任重致远——发长远心，不求急证”，以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一？

此因从诸法性空的观照中，体证到系缚与解脱的对立并不存在，这不但是理论上的善巧，更能表现于实际事行。故非但体悟诸法性空如幻的圣者，能触处无碍地入世度众，就是初学者，也不妨在世间利生事业的进修上，达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林，来急求不受后有的涅槃。以性空慧豁破生死与涅槃的藩离，大乘菩萨任重致远的精神，亦能由此而确立不移。[21]

见菩萨道难行而退心，或怖畏佛道长远而急求速成，其症结皆在急功近利，且专为自己打算。故大乘行利他事，饶益众生而不务空谈。

此所以正确修学的大乘行人──呼应“人间佛教禅法”的同道──不专在判地位、排果证上讲究，更不专在自己的断证上下工夫，而是以“我生有尽，弘愿无穷，但愿众生得离苦，不为自己求安乐”为修持佛法的归趣。[22]

伍、结论

笔者以上关于“人间佛教禅法”的理论建构，实起于研究当代台湾“人间佛教”的领航者印顺导师的禅学思想，从其擅长辨异而对佛法的灵活诠解得到了启发，最后达到“必须以正确方法来辨识禅观体验”的结论；因而笔者探索“人间佛教禅法”的意蕴，才能从强化与净化个人身心的角度出发，而终于回归到“不离世间觉”的人间参与。

总结“人间佛教禅法”的本色，即在于讲求正确而踏实的禅观知见，廓清“现观洞见实相”与“唯心神秘想像”之分野；使隐微的禅修体验，能透过学理的解析，分辨一切高低浅深，正邪真伪的个人私密经验。换言之，修习禅观时，应在深明义理(正见)的基础上，来谈信心的培养与禅法的实践。反之，智性思辨的义学运思(正见)，也应是建立在信心与实证的基础之上。故“人间佛教禅法”的理论与实践，皆不依个人私好而做臆想附会，如此方能真正立足正法而心系人间。[23]

就此而言，“人间佛教禅法”实无异于“(初期)大乘菩萨禅法”。故其重视“理事通畅”的原则，并从深体佛陀度生的悲怀出发，使利己的禅法修练，紧密契合于利他事行的无私奉献，而不会产生所谓“说大乘行小乘”或“利人时发菩提心，禅修时生出离想”的矛盾捍格。[24]

笔者提倡“人间佛教禅法”，意即等同于宣扬“青年佛教”的精神，直探善财童子参学的奥蕴，以使经典中善知识的身影鲜明跃动，进而鼓励佛教青年，依于贤师良友的训导，学习善知识所行的种种无碍三昧，[25]并据此以实践其依凡夫身而直入佛道的“人间佛教禅法”。

回顾过往，前瞻未来，笔者所提倡的“人间佛教禅法”，希望透过上述解说，对佛教界的同道，能有些小助益，期望佛弟子能善观因缘，与时俱进，各自开显其种种利生的大乘三昧，成为当代佛教人间菩萨的新典范，俾使“人间佛教”的推广，不会被误以为与禅观修行脱勾，而只是“慈善事业”而已。

进以言之，“人间佛教禅法”私毫不涉及自尊己宗的派系意识，只是缅怀佛陀本生的菩萨愿行，而从经教中掌握菩萨定慧修行的要领。吾人期待人间佛教禅法的成就，能出现典范人物，这并不囿于哪一宗哪一派，因为尽虚空，遍法界，穷三世，都有舍己为他的菩萨身影，他们有的在僧团或其他形式的团体中凝聚力量，有的则是个人独行而厚积福慧资粮，在深广的般若与无碍的三昧中，广行利生的事业。

[1] 此即为其所主张的“契理”而“契机”的“人间佛教”：即把握“佛法特质”以辨明并扬弃一切的“变质方便”──“契”应佛“理”；如此方能施设佛法“应化时代”的新方便──“契”应时代与众生的根“机”。此中“应机”的内容，或将与时俱逝；而“契理”的努力，则将使佛教淳净如法，保持切应时潮的无限生机。

[2] 从佛教的宗教性特质而言，佛陀的教法是依他的修证体悟而出，其后佛教中的诸多宗门，也建基于修持体悟的基础上。以中国佛教为例：不但是禅宗、净土这些强调修行的宗派，就是天台、贤首等注重教理开展的大德，也都是从修证而建立起宗门理论，这就是所谓“从禅出教”的特质。

[3] 印顺导师：〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉，台北：正闻，【华雨集】第五册，页一四七。

[4] 吕胜强曾搜罗印顺导师著作中，关于禅修的内容，集成《妙云法雨的禅思──印顺导师止观开示集录》一书(台北：佛青基金会，一九九八年)。

[5] 此为笔者之硕士论文。

[6] 有关“破他义”，亦即批判传统禅法之讨论，详见拙着：《人间佛教禅法及其当代实践》，第四章“人间佛教禅学思想(之二)──传统之批判”(台北：法界，二○○一年三月，页三一三～三五二)。

[7] 例如：在戒律上，如南传或藏传佛教，执意比丘尼传承已断，不能恢复，以此推搪“恢复比丘尼制度”之议；在禅法上，如沉醉于“原始佛教”或“中国禅宗”的自性见，而执意恢复“原貌”的意图，这岂不都是以“小传统”葬送“大传统”的行径？

[8] 余秋雨：《艺术创造工程》，台北：允晨，一九八○年，页三○八。

[9] 龙树菩萨，二、三世纪顷之南印度人，为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释，建构大乘佛教体系，确立以般若性空为主的大乘思想，并将之广传流布于全印度。师之著作极丰，其中又以《中论》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为著称。后世本诸“中论”而宣扬中观者，称为中观学派，并尊龙树为中观学派鼻祖。

[10]即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，运用禅观力将慈等四心扩大遍满，充塞诸方的禅法，故曰“(四)无量三昧”。其中实以“慈心观”为主，故“无量三昧”可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。

[11]吾人可从《华严经》“入法界品”诸善知识的启发，见到般若入世无碍的妙用，从而把握大乘的真谛：以出世之心广行利生之事，从世间事业中直入解脱。“入法界品”中，善财童子所参访的善知识，各修一种解脱门，并且善巧入世；一方面“即俗而真”以入深法界；另一方面则“即真而俗”以入世利生。这是直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。

[12]佛灭百年，耆年上座与青年大众分途。大乘之兴起，与大众部的开明风格应有密切关联。而许多大乘菩萨都现童子或青年相——以《华严经》“入法界品”为例：文殊师利是青年，四处参访善知识的善财是童子，受访的善知识个个神采飞扬，充满自信，没有一个是衰老的。“青年佛教”的用法，始自印顺导师，见〈杂华杂记〉，《华雨香云》，【妙云集】下编之十，页一五八。

[13]详细内容，见拙着：《人间佛教禅修行》手册。

[14]菩萨三昧的特色，不偏在静坐，而是在行、住、坐、卧中皆可修习。这可以溯源到《阿含经》所说的：“龙行止俱定，坐定卧亦定；龙一切时定，是谓龙常法。”(东晋．瞿昙僧伽提婆译：《中阿含经》“龙象经”卷二九，【大正藏】第一册，页六○八下。)经中赞叹佛似大龙，行、住、坐、卧的一切时都在定中；而菩萨修行，是以佛为榜样而学，一切行止威仪都与定相应的菩萨三昧，即从此一思想引生而出。(详细内容，见拙着：《人间佛教禅法及其当代实践》，页三○六。)

[15]菩萨有深邃的智慧(住空三昧)，却更怀广度众生的悲愿(故不证空)；所以学行菩萨，多为众生发心，不贪求急证佛位。对崇高的佛果尚能忍而不证，更何况是深定或(不言不动而与木石无异的)呆定！印顺导师以此勉励初心学人，要效法菩萨行谊，以免悲心、功德不足，急修禅定，落入外道味定或声闻求灭的歧途。

[16]后秦·鸠摩罗什译：《小品般若经》卷七，【大正藏】第八册，页五六八下～五六九上。

[17]〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。

[18]〈青年佛教运动小史〉，《青年的佛教》，【妙云集】下编之五，页一七。

[19]故印顺导师云：“菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。”见印顺导师：〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。

[20]印顺导师曾描绘菩萨的身手是：“上得天(受乐，不被物欲所迷)，下得地狱(经得起苦难)，这是什么能耐！什么都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富余，尊严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。”

[21]发大心的大乘行人是任重致远的，但知努力于菩萨行的进修，又何必问“何时方能成佛”？但是，正如印顺导师所批评的：“佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教〔按：中国佛教末流〕之言高而行卑也！”见印顺导师《印度之佛教》，“自序”，页一。

[22]此中可参考昭慧法师所著〈我愿将身化明月，照君车马度关河〉一文，其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月刊》第四十五期，八十九年六月，页二～七。)

[23]此即之前所说的，对传统与古典，作承前启后之研究，依据研究所提炼的成果，在禅法施设的取舍上，务求详明确实，契合“缘起中道”之正理，契应时代之机宜。

[24]笔者常譬喻这种学行割裂的现象，是理论与实践捍格，愿心与事行相违的，“任督二脉不通”的矛盾现象。

[25]经典中的善知识，皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者；他们善巧适应世间，而以不同的工作，来济度苦难的众生，弘布佛陀的正法。全体加总，则传达了“依于无量利生行而开显庄严佛果”的深义。更何况，广大的普贤行，不是只用来说明的，而是必须加以实践的，如此才能体验并复原大乘的神髓；溯源久远的“人间佛教”思想要能生生不息，不能单靠经典故事与理论建构，而是要召唤当代典范，让人产生见贤思齐的悲智愿乐。　

更新于：2022-02-23 17:35