圣凯法师：慈云遵式的忏法实践与思想

慈云遵式的忏法实践与思想

圣凯法师

内容提要：宋代佛教是中国佛法忏法发展的最重要时期，尤其“慈云忏主”的忏法实践具有重要意义。本文从遵式与宋代天台宗的关系入手，说明遵式的一生体现出宋代天台宗的两大趋势：一、天台与净土念佛合流，二、制忏、礼忏的流行。遵式勘定忏法文献，不但校订文字的错讹，而且提倡“理观”。同时，遵式为了完善与整理天台忏法，适应时代潮流，满足信仰需求及现实需要，制订了各种新的忏法。遵式实行忏法不惜生命，极其虔诚与精进，极富感召力。同时，积极将忏法推广至社会，并且关心时弊，反应时代修忏漏习，以资后人反省、警诫。遵式将天台忏法的中心思想——五悔与顺逆十心，贯通于所有的忏法中；并且重视事行与理观的有机统一，强调灭罪而证得三昧，尤其重视成就念佛三昧，最后将忏悔导入往生净土的最终目的，这点也是他的创新与发展

关键词：遵式、忏法、忏悔、净土

作者圣凯，1972年出生，南京大学中国哲学专业博士候选人。

一、慈云遵式与宋代天台宗

宋代天台宗的发展，不仅表现在因“山家山外之争”而促进教义的完善与细致，更表现在修行实践法门的创建与推广。赵宋时代天台传人众多，法将辈出，但仍以知礼及遵式为天台宗的中心人物。知礼一生以继承、弘扬天台教观为志愿，积极捍卫台宗圆旨；遵式亦以誓弘天台为志，但并不积极参与义理论争，将一生精力倾入宣讲、礼忏、制忏及念佛。所以，晁说之对二师评价说：“慈云法师之教行，四明法师之观智”[1]，草庵道因与寂照书信中说：

慈云法智，同学宝云，各树宗风，化行南北，更相映照，克于一家。而法智宗传，方今委弊，分肌析体，坏烂不收。中下之材，固难扶救。而聆慈云法道，淳正之风，简易之旨，绵绵尚存。[2]

以上对二师的是非评价，知礼热心于复兴天台教义，是学者型的人物；遵式重视实践教化，具有宗教师的风格。知礼和遵式都对天台忏法给予了极大的关注，热心于修忏、制忏，同时在忏法理论上有极高的建树。但相对而言，遵式更热心于忏法的实践与弘扬，高宗追赠为“忏主禅慧法师”，又被尊为慈云忏主、天竺忏主，可见其在忏法方面的贡献与意义。通过遵式的努力，天台忏法更趋于完善与系统，并且深入民间社会。

慈云遵式(964～1032)，台州临海(浙江宁海)人，俗姓叶，字知白。投天台义全出家，十八岁落发，二十岁于禅林寺受具足戒，翌年复就守初习律。曾经于普贤像前燃一指，誓传天台教法。雍熙元年(984)，从宝云寺义通修学天台宗典籍，尽其奥秘，与同门之知礼成为山家派中心人物。

二十八岁，入宝云寺宣讲《法华》、《维摩》、《涅槃》、《金光明》等经，并集僧俗专修净土，有关净土念佛忏仪之著作极众。其后，于苏、杭等地多次讲经修忏，学者沛然向慕。后复兴故天竺寺居之，忏讲不绝，从学者恒逾千人。真宗乾兴元年(1022)，敕赐“慈云”之号。天圣二年(1024)，师奏请天台教部编入大藏，并撰教藏随函目录，略述诸部大义。仁宗明道元年示寂，世寿六十九。

根据《佛祖统纪》以及有关资料，制定遵式的年表如下：

时间

地点

事迹

太祖乾德元年(964)

遵式生

稍长

往东山依义全出家

太宗太平七年(982)，二十岁

往禅林受具戒

太平八年(983)，二十一岁

国清寺

习律学于守初师，继入国清，普贤像前烬一指，誓传天台

雍熙元年(984)，二十二岁

四明宝云寺

至四明宝云寺，就义通学天台教。智者讳日，燃顶终朝，誓力行三昧。

端拱元年(988)

天台山

通圆寂后，入天台山励精苦学。以苦学感疾，至于呕血，毅然入大慈佛室，用消伏咒法。

淳化元年(990)，二十八岁

四明宝云寺

住宝云寺，讲《法华》、《维摩》、《涅槃》、《光明》

至道二年(996)

集道俗精修净土之业，作誓生西方记

真宗咸平三年(1000)

四明大旱，师同法智、异闻，行请观音三昧

咸平四年(1001)

慈溪大雷山

治《请观音消伏毒害忏仪》

咸平五年(1002)，四十岁

东掖

归东掖，于其西隅建精舍，造无量寿佛与众共修念佛三昧

大中祥符四年(1011)

章邭公领那事，夏制之始，延师入景德讲止观。东山结忏会

大中祥符七年(1014)

杭州

应请，入主昭庆寺

大中祥符八年(1015)

苏州、杭州

苏人请师于开元建讲；回杭，刺史薜颜以天竺寺命师居之。制《往生净土忏仪》，

大中祥符九年(1016)

石梁、寿昌、东掖

天台僧正慧思诣京，盛称师之道，始赐紫服。三月，天台郡人，以郡符请赴石梁、寿昌讲《法华》；八月，过东掖；十月，复归天竺。

天禧元年(1017)

杭州天竺寺

为侍郎马亮撰《往生净土决疑行愿二门》、《往生西方略传》；为职方郎中崔育才撰《观想》一篇。

天禧三年(1019)

丞相王钦若率僚属诣天竺灵山，请讲《法华》及《心佛众生三法如义》。

天禧四年(1020)

王钦若为奏赐天竺旧名，复其寺为教，而亲为书额。师以智者昔于天台江上护生事白于公，因奏请西湖为放生池，为主上祝寿。

乾兴元年(1022)

敕赐“慈云”之号。章懿太后遣使赍白金百两，命于山中为国行忏，师为著《金光明护国道场仪》上之。

天圣二年(1024)

奏请天台教部编入大藏，并撰《教藏随函目录》，仁宗诏许入藏流行。

天圣四年(1026)

谏议胡则守郡，入山问道，为施金造山门廊宇。

天圣六年(1028)

遣学徒往四明，致祭于法智。始于寺东建日观庵，送想西方为往生之业。

天圣九年(1031)

讲《净名经》，付讲席于弟子祖韵。是年八月，徙居东岭之草堂。

明道元年(1032)，六十九岁

示寂

崇宁三年(1104)

赐号法宝大师

绍兴三十年(1160)

特谥忏主禅慧法师，塔曰瑞光

从遵式的一生来看，体现出宋代天台宗的两大趋势：一、天台与净土念佛合流，二、制忏、礼忏的流行。天台与净土的结合，不但具有理论前提与实际需求，也有其理论渊源。天台的XING*具实相理论消解了心与色、涅槃与生死的对立，因此依报世界的转变与心的转变显得同等重要，“自性弥陀、唯心净土”在宋代天台诸家获得更为完备的理论基础。从实际需求来说，面对禅净双修的情势，宋代天台要得到振作与复兴，尤其要与禅宗相抗衡，就必须将净土纳入自宗的理论和修行实践中，于是以台教消化净土，成为一种实际需求。[3]其实，智顗的净土思想经过湛然转化后，成为宋代台净合流的理论渊源。智顗说《摩诃止观》之“一行三昧”时，只言“随一佛方面，端坐正向”[4]，而唐代湛然已解为面向西方，专念阿弥陀佛；[5]“常行三昧”要求行者以念阿弥陀佛、观弥陀为主。[6]智顗自己往生前，亦以专念阿弥陀佛求生净土。通过对僧史资料的调查，宋代弥陀信仰的倡导者以天台僧侣为多。这自然是天台的法华三昧有观想弥陀的缘故。天台僧侣之外，纯粹专修净土之僧侣已不多见。除了杭州西湖昭庆寺住持省常(959-1020)及其徒之外，特别著名的，仅有真州(今江苏仪真)的长芦宗赜(元佑时人)。此外还有部分禅僧及律教僧侣兼修弥陀净土。[7]

制忏、礼忏是天台宗的传统，忏法修持是天台宗学人的重要行门。智顗对忏法的定位，是为忏罪清净乃至修习止观、得证三昧而说，为后世留下四部忏法——《法华三昧忏仪》、《方等三昧忏法》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》。这四部忏法，从仪轨组织或理观思想，都是天台忏法的核心。天台学人都是依此修行，乃至制作忏法。赵宋时期天台诸师所制忏法，都是依智顗所制天台忏法的模式、事理相融等思想特色而制，且忏法中之观心法门亦常应用“顺逆十心观”，及《摩诃止观》所述之十境十乘观法，以配合事仪的行持。[8]当然，宋代天台忏法的繁荣是天台宗应宋代社会之机的结果，宋代佛教面对“会昌法难”之后的种种困难，处于转折时期，由“学问佛教”向“实践佛教”转变，从印度佛教完全转变成中国的民众化佛教。[9]所以，一方面天台学者对忏法高度重视，将其抬至极其显要的位置；另一方面，则是天台忏法与民间习俗(尤其是荐福送亡)的结合，从而为忏法的发展奠定了世俗基础。[10]

遵式将其一生倾入于净土与忏法的实践中，并将二者有机的组合起来，成为宋代天台宗在信仰与修行上的典范，更对明清佛教乃至近现代佛教经忏佛事的盛行产生重大影响。

二、慈云遵式的忏法实践

慈云遵式作为宋代天台忏法的实践者，虽然他在义学上的成就不如知礼，但是他在忏法的实践上具有重大的贡献。自从智顗制订四部忏法以来，经过会昌法难及唐末五代的***，天台忏法的文献多有散失，即使遗存下来，也有文字错讹、文义篡改之处。因此，不同的时代在实践法门上有新的需求，制订新忏法也是势在必行。另外，以忏法作为自行化他的重要行门，需要天台学人去推广、弘扬。

1、整理与制订忏法

遵式对天台忏法的完善，一方面表现在对原来的天台忏法文献给予整理、校订，这是对天台忏法传统的继承与再诠释。北宋时代，随着天台典籍的回归，也有一批忏法文献得以重新面世，于是整理、校勘忏法文献成为重要的工作，我们现在看到许多忏法典籍基本上都是经过遵式等人整理的。

宋初天台教典回归中土的史实，虽然有高丽说、日本说两种。[11]但是，《方等三昧行法》是日僧寂照入宋所携，遵式记其始末于序。[12]《方等三昧行法序》说

山门教卷，自唐季多流外国，或尚存目录，而莫见其文。学者思之，渺隔沧海。《方等三昧行法》者，皇宋咸平六祀，日本僧寂照等赍至。……今时或坛场延袤，形像巍峨，行法则半任臆裁，律范则全由心匠。纵谓七众阶节，宁逾上首之科。虽曰像多无妙，要符表法之便，将恐未除故业，更贻新戚，染衣增垢，良用悲夫。然此行法六篇，後二不载者，修行备《百录》、《止观》。受戒具出本经，存篇目者，令知法有始终也。[13]

《方等三昧忏》有三种版本：一、《摩诃止观》半行半坐三昧中之“方等三昧”，二、《国清百录》所收之“方等忏法”，三、别行本之《方等三昧行法》。其中，前二部在仪轨形式及思想方面比较一致。[14]而《方等三昧行法》虽未能确定为智者大师作品，且流传史不明，但从行法中对忏悔的解释及“见善恶相”、“具六缘”、“调适”等皆与《释禅波罗蜜次第法门》类似，故仍认为是智者大师作品。[15]

此行法是遵式在咸平六年(1003)请寂照付梓而流传于世。遵式看见当时方等忏法的不合理处，行法任意裁减，不按照仪轨而布置坛场，实有失忏法的本意。《方等三昧行法》本有六门，后二门“修行”、“具戒”仅存篇目，无有内容。其实，从忏法的设立来说，其根本在于“修行”、“具戒”，反而舍本取末，难怪遵式感慨忏法的末流。

在智者大师四大忏法中，对中国佛教忏法影响最大的是《法华三昧忏仪》，宋、明各种忏仪大多依《法华三昧忏仪》的“十科”组织、修忏理而制定。[16]现行《法华三昧忏仪》为宋代遵式勘定本，遵式所见流行本颇多，或“引经文系乎卷末”，或“滥回粗注，错其篇内”，才勘定众本，刻板印行。如遵式《法华三昧忏仪勘定元本序》说：

有于坐禅观法加成五句者，今列示之。文云：为因心故心，为不因心故心，为亦因

心亦不因心故心，为非因心非不因心故心(元文)，为非非因心非非不因心故心(近加)。

且山家凡约句法、用观，只但至四，未知五句出自何文。又当推检之际，第五句下准何

为境？如何用观？《辅行》自云，彼别行文但推四句，故今文中广修象观，以广于彼(辅

行正文)。况彼象观犹是历事，而正观一门全今四句。[17]

当时流行本中出现“五句观心”，而天台历来传承只有四句观心，遵式引用了湛然《止观辅行传弘决》作为证明。[18]

《金泽文库》本中便出现“五句观心”[19]，可见“五句观心”在当时流行本中确实存在。我们将《大正藏》本与《金泽文库》本对照如下：

《大正藏》本 T46/954a

《金泽文库》本

云何名观一切法空？行者当谛观现在一念妄心随所缘境，如此之心，为因心故心，为不因心故心，为亦因心亦不因心故心，为非因心非不因心故心。

云何名观一切法空？行者当谛观现在一念妄心随所缘境，如此之心，为因心故心，不因心故心，亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心，非非因心非非不因心故心。

因此，可以看出遵式时代《法华三昧忏仪》存在多种流行本。另外，令人不解的是，作为隋代天台宗文集的《国清百录》收录了智者大师所制定的行法中，竟然没有《法华三昧忏仪》。但是，我们在《佛祖统纪》卷三十三中发现一段记载：“智者制《法华三昧仪》(《国清百录》载)，荆溪述《补助仪》以资观想。”[20]志磐认为《国清百录》记载有《法华三昧仪》，可能他所见《国清百录》与现行本有所不同。经过池田鲁彦先生的研究，《国清百录》除了现行本以外，确实还存在《广百录》。[21]

遵式在勘定忏法文献过程中，不但校订文字的错讹，同时对当时忏法活动中忽视“理观”的现象进行批评，他说：“患其稍易旧章，或亡精要。且十科行轨，理观为主，傥一以误，九法徒施。”[22]忏法的实践，不但需要事相方面的仪轨，更需要“理观”，失去“理观”，忏法只是一种形式。遵式的忏法文献整理，不但为后世奠定了可依的文本，同时希望能够回归到忏法实践的本怀，回到智顗对忏法的定位——忏罪清净、成就三昧、发慧解脱。

遵式不但整理、勘定已有的忏法，而且自己还根据需要而制定新的忏法。遵式的忏法著作，记载不一，列表如下：

《佛祖统纪·山家教典志》[23]

《佛祖统纪·法门光显志》[24]

《大正藏》现存

《金光明护国仪》(依百录本)

《金光明护国仪》(依《百录》述补助)

《金光明忏法补助仪》

(简称《补助仪》)

《请观音忏仪》

《请观音忏仪》

《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》(简称《请观音忏仪》

《往生净土忏仪》

《净土忏仪》

《往生净土忏愿仪》(简称《大净土忏》)

《小弥陀忏仪》

《弥陀忏仪》

《小净土忏》(原为《往生净土决疑行愿门·礼忏门》)

《炽盛光忏仪》

《炽盛光忏仪》

《炽盛光道场念诵仪》(简称《炽盛光忏仪》)

《法华三昧忏仪》

《智者大师斋忌礼赞文》

《法华三昧忏仪》为遵式所勘定的忏法，并非其所著；《智者大师斋忌礼赞文》，各种资料皆未见记载，从《智者大师斋忌礼赞由序》来看，遵式有感于当时弘传天台教观的学人，在纪念智者大师远忌时，缺乏礼拜之法，故作此礼赞文，以表伸诚。

《补助仪》是遵式增补《国清百录》“金光明忏法”而成，因“金光明忏法”乃依北凉昙无谶译本《金光明经》，仪轨简略不详。[25]义净所译《金光明最胜王经》，能够补旧仪轨之不足。除仪轨方面问题以外，还有现实行事的问题：

今时行事，多将此法，准同《法华》、《方等》。初日已后，废请三宝，直尔诵咒，甚缺次第。又《百录》不出五悔，后人滥用，今并补助，非徒然也。[26]

行者在举行“金光明忏法”时，都依《法华三昧忏仪》、《方等忏法》的仪轨为准，失去“金光明忏法”的特色。而依《法华三昧忏仪》，除第一天“奉请三宝”，以后可以省略；但“金光明忏法”奉请后是诵咒，因此每天都不能省略。旧轨没有“五悔”，遵式将“五悔”加入《补助仪》。

当时，知礼也曾制作《金光明最胜忏仪》，其中主要内容与《补助仪》相同。知礼自咸平二年(999)后，即专务讲忏、常坐不卧、足不外出。在此时期，修“金光明忏”七日期二十遍。咸平三年(1000)，知礼与遵式二师，同修“金光明忏”祈雨。[27]因此，《金光明最胜忏仪》是依《金光明最胜王经》，制作时间应该在999年以前。

乾兴元年(1022)，章懿太后请遵式为国行忏，遵式著《金光明护国道场仪》。[28]《释门正统》记载此事后，又说“师凡遇安居之初，则励其徒行光明忏法，以七昼夜为程。又补《百录》光明三昧行法之说，以正学者。”[29]遵式于天圣二年(1024)，奏请天台教典入藏所作之《天台教随函目录》，其中只有《金光明护国道场仪》一卷，并且释题：

《护国道场仪》者，即遵式纂集本经，并《国清百录》、义净新译行用之法，以备人王祈福之仪也。事出圣教，文非臆说，故编付之。[30]

从上列两种文献来看，大睿法师视《金光明护国道场仪》与《补助仪》为两种忏法，并且认为《补助仪》的制作时间在1024年之后。[31]但是，仔细分析两种文献，尤其是《天台教随函目录》对《道场仪》的解释，《护国道场仪》是遵式纂集旧译《金光明经》、《国清百录》、新译《金光明最胜王经》而成，这与遵式在《补助仪》“缘起”所说一致。另外，从“金光明忏法”本身来说，不仅是个人灭罪、灭业的实践仪礼，同时在“国家佛教”的背景强调下，变成护国的灭业仪礼。[32]其实，二者是并行不悖的，尤其中国这样“率土之滨，莫非王土”情境下，遵式既然为国行忏，当然鼓励安居期间继续行“金光明忏法”；同时，一种忏法的制作，需要不断完善，所以遵式在著《金光明护国道场仪》后，后来又有所补充，这是正常的。所以，我们认为《补助仪》即是《金光明护国道场仪》，遵式在1022年完成此忏法后，后来又有所补充，最后成为《补助仪》。

《炽盛光忏仪》是遵式依唐不空所译《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》而制成。根据灵鉴《炽盛光道场念诵仪拾遗序》的记载，灵鉴在整理遵式著作时，发现《炽盛光忏仪》未曾流布，所以采集诸文加以补充，使始末完整；并且，增加“示方法”、“释疑”二科，将五章增补成为七科。[33]可见，《炽盛光忏仪》是遵式生前还没有最后完成的忏法。

《大净土忏》是遵式于大中祥符八年(1015)治定完成，但在“后序”提到：

此法自撰集，于今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻广行。其後序首云：予自滥沾祖教等是也。圣位既广，比见行拜起易劳，忏悔禅法皆事攻削，余悉存旧。今之广略，既允似可传行，後贤无惑其二三焉。刊详删补，何嫌精措，时大中祥符八年，太岁乙卯二月日序。[34]

此忏仪经过两次改治，而且前本已经刊刻流通，前本与今本相比，削减“忏悔”、“禅法”二科，今本十科完整。因此，《大净土忏》的完成应在1015年以前，但并非为马亮所撰。[35]

《小净土忏》是遵式在天禧元年(1017)，为侍郎马亮所撰《往生净土决疑行愿二门》一书中，行愿门之第一“礼忏门”。

《请观音忏仪》是遵式于端拱元年(988)，在天台山国清寺初集；咸平四年(1001)，于慈溪大雷山再治。[36]其缘起是宝云入寂后，遵式回到天台，因苦学而得病呕血。于是，入大慈佛室，行“消伏咒法”，即《请观音忏法》，满七七日，并且颇有感应。遵式在行《请观音忏法》过程中，发现《国清百录》中仪轨太简单，甚至有许多不明之处，而且今人随意添削仪轨，或者私安注字，如增添《法华三昧忏仪》中“四悔”于其中，或有删除观慧等文，等等。所以，重新再制，并“尽取观慧诸文安于事后”，以便礼忏时运念观想。

在遵式所制的忏法中，一部分是对天台忏法的完善与整理，如《补助仪》、《请观音忏仪》；同时，是为了满足信仰需求，适应时代潮流，如《大净土忏》、《小净土忏》、《炽盛光忏仪》，这与北宋时代净土信仰的流行、密宗经典大量翻译有关。最后，一种是为了现实需要而制的忏法，如《智者大师斋忌礼赞文》。遵式通过对忏法仪轨的严格规范，使得次第清晰，层次分明，为忏法精神的彰显、忏法的效用提供了保证。

2、忏法的修行与弘扬

遵式不仅整理、校订忏法文献，制作、增补新忏法，而且还对忏法的修行与弘扬不遗余力。他在雍熙元年(984)，至四明宝云寺，就义通学天台教。智者讳日，燃顶终朝，誓力行三昧；端拱元年(988)，于天台国清寺大慈佛室，行“请观音忏法”；咸平三年(1000)，四明大旱，师同法智、异闻，率众行“请观音三昧”；咸平五年(1002)，归东掖，于其西隅建精舍，造无量寿佛与众共修念佛三昧；大中祥符四年(1011)，东山结忏会；乾兴元年(1022)，于山中为国行忏。

遵式对忏法的修行，不惜生命，《佛祖统纪》说：

常行三昧，以九十日为期，于行道四隅置[金+敖]炽炭，遇困倦则渍手于[金+敖]，十指唯存其三。其建光明忏殿，每架一椽甃一甓，辄诵大悲咒七遍以示圣法加被，不可沮坏之意。[37]

这是指遵式在行般舟三昧时，以九十日为一期，在坛场内四角放置热炭，如果身体困倦，便将手放入热炭中，以消除疲倦，以至于十指只剩下三指。他在建光明忏殿时，对于房屋的一椽、一壁，都诵《大悲咒》七遍，以表示圣法加被。可见，他对忏法修持的精进与虔诚。正因为其熏修精进，章懿太后才会令他为国行忏。

他不但率领僧众行忏，更结忏会，使得忏法流行民间，从《炽盛光忏仪》最后“劝诫檀信”可知。同时，随着忏法的普及和民间化，忏法在实践的过程中逐渐出现混乱状态，成为一种商业行为，这必然会损害忏法的宗教神圣性。他说：

近见檀越之家，深有信向，请僧归舍，设食读经，望其福慧。势力损财，无善仪则。敬慢不分，是非宁别。或倚恃豪富，或放纵矜高。反言衣食庇荫门僧，请唤道场便言恩幸，趋瞻失节朗责明诃。铺设法筵，稳便驱使。门僧无识，恐失依栖，苦事先为，免劳施主，纵有法则，岂敢辄言。檀越不询，门僧不说，讹谬之迹，自此滋彰。不扫厅堂，便张法席；未断荤秽，辄请圣贤；至于迎像延尊，殊不避座，旋踵致敬。[38]

北宋时期，礼忏法会已经在檀越家中实行，才会出现遵式所说的现象。一些富豪贵族，倚仗钱财，对僧人不但不生恭敬之心，而且以为请僧人举行法会，是对僧人的恩惠；而部分僧人无识，惟恐失去衣食庇荫，无视施主轻慢放纵之陋习，故仍迁就放任。这种法会不仅未具忏法的理观精神，即使在形式上也是草率、混乱。

遵式希望能够通过自己的努力呼吁，规范忏法制度，清净忏悔道场，虔诚恭敬行事，他制定了五种规定，作为行持的标准：

第一、欲陈法会，家中长幼，尽须同心，去其酒肉五辛等物，施主每日随僧礼佛，陈吐忏悔。第二、当斋僧次，躬须给侍，不得坐于僧上，称是主人，放纵谈笑。第三、佛前供养，须倍于僧，凡圣等心，事事精细。第四、尽其所惜，施佛及僧，勿得隐细用粗，世世招失意果报。第五、道场缓急，不得使僧，此是福田，翻为僮仆，岂得然乎？[39]

遵式的五项原则，主要是为了维护佛教的神圣性，道场的庄严、清净以及僧格的尊严与清高。在佛教化世导俗的过程中，导俗而不失神圣，适应而又不丧原则，这是佛教发展的关键。对于忏法实践来说，保持忏法的实践精神尤其重要，遵式希望能够回归到忏法的本怀。但是，明清以来，经忏佛事的形式化、商业化、鬼神化，已经成为忏法发展“蒙羞”的外衣。[40]

遵式不仅强调忏法实行的神圣性、超越性，而且对天台忏法的抄写提出严格要求，保证忏法文献的神圣性。他在《补助仪》中劝嘱后学：

凡欲传写，并须首尾全写，对勘分明，勿令脱误。多见《法华》、《观音》等忏文，多削前后，及观慧之文。但抄佛位及忏悔文，单题礼文，深可悲痛。若不能者，宁可莫写，免得毁散行法全文。一事不周，便亏行相，深诫！深诫！[41]

随着忏法的流行与普及，忏法文本需求量增多，而且可能为了普行于大众修持，而有将仪轨随

意添削、抄写浮滥的情形。如此，对忏法行相来说是一种损失，并且障碍修持。遵式深切告诫

后学，不可不慎。

三、慈云遵式的忏法思想

慈云遵式在制忏、礼忏方面继承了天台忏法的“十科”传统，而且在忏法思想方面也是一种继承与发展。智者大师将世俗祈愿的忏法置于成就止观的首要条件“持戒清净”中，而且他通过制定四种忏法，用具体的忏法仪轨，实现灭罪、得定、发慧的目的。但是，他又将四种忏法纳入“四种三昧”中，而“四种三昧”又是“十境十乘观”的外缘。这样，忏法在其修证体系中，从事相提升到理法，最后入中道实相，这是智者大师忏法思想的特质所在。[42]天台忏法的殊胜处在于事理并重，事忏与理忏并行，持戒清净，最终促使三昧禅定现前，成就止观。所以，智者大师提出“十心忏悔”，将顺流十心、逆流十心、深观三谛理结合起来，真正实现究竟悔罪。

遵式将天台忏法的中心思想——五悔与顺逆十心，贯通于所有的忏法中；并且重视事行与理观的有机统一，强调灭罪而证得三昧，最后将忏悔导入往生净土的最终目的，这点也是他的创新与发展。

1、五悔与顺逆十心

智者大师认为凡夫业障深重，修观难以相应，必须六时实行五悔以作为方便。同时，修忏

必须具有内在的运心，观察罪障业缘，从而真正生起忏悔心，这就需要观察顺逆十心。

遵式对五悔、顺逆十心非常重视，凡是后代流行忏法中缺乏的，便加以补入。如《金光明忏法补助仪》便说：“又《百录》不出五悔，后人滥用，今并补助，非徒然也。”[43]所以，在《补助仪》第八“修行五悔”中说：

《灭障品》云：有四种业难可灭除：一者于菩萨律仪犯极重罪，二者于大乘经心生诽谤，三者于自善根不能增长，四者贪著三有无出离心。有四对治能灭四罪：一者于十方佛至心亲近说一切罪，二者为一切众生劝请诸佛究深妙法，三者随喜一切众生所有功德，四者所有善根悉皆回向无上菩提。文但有四悔，于理亦足。若开五悔者，但于回向开出发愿，上虽能回向，更须加愿乐。[44]

这是根据《金光明最胜王经·灭业障品》，知道有四种罪难灭，有四对治能灭此四罪，即四悔。同时，由此四悔中的“回向”开出“发愿”，便成五悔。而且，忏悔必须以顺逆十心为方法。

《炽盛光忏仪》虽然没有详细列出五悔，但是强调运顺逆十心，成就忏悔。《大净土忏》则五悔完备，运顺逆十心求忏，愿重罪得灭，如愿往生。《请观音忏仪》不具五悔，但仍然强调运顺逆十心忏悔，而且所引用文字出自《法华三昧忏仪》。

五悔、顺逆十心是天台忏法理观的重要内容，遵式在整理、修订、制作忏法时，都十分强调需要运顺逆十心。尤其在修订原有忏法，都会将五悔、顺逆十心补助进去，以作观心之用，这是遵式重视忏法中“理观”真实内涵所导致的。

2、事行与理观

天台忏法之所以成为宋代天台理论与实践的核心，根本原因是观心与忏法的结合。观心即是忏悔，因此忏法的问题在某种意义上讲即是观心问题。[45]《摩诃止观》将忏法摄入四种三昧中，而四种三昧的修行是以直接观照实相之理观为目的，四种三昧是修习法华圆教“十境十乘观”的外缘，理事兼备，才能成就圆顿止观。

遵式在整理、修订、制作天台忏法时，都是以《法华三昧忏仪》“十科”为组织。“十科”可以分为事行与理观两方面，事行为忏法的事相方面，理观才是忏法的真实内涵与精要。他在《法华三昧忏仪勘定元本序》中说：“患其稍易旧章，或亡精要。且十科行轨，理观为主，倘一以误，九法徒施。”[46]遵式对当时忏法实践过程中，任意删减仪轨的现象感到不满，所以极力提倡“理观”。遵式在叙说《请观音忏仪》缘起时说：

尽取观慧诸文，安于事后，令运念周备，免使行人时有虚，掷。应知大乘三种忏悔必以理观为主。《止观》云：观慧之本，不可缺也。《辅行释》云：若无观慧，乃成无益苦行故也。《禅波罗蜜》云：一切大乘经中明忏悔法，悉以此观为主；若离此观，则不得名大乘方等忏也。《补助仪》云：夫礼忏法，世虽同教事仪，运想多不周旋；或粗读忏文，半不通利。或推力前拒，理观一无，教精进之风，缺入门之绪。故言勤修苦行，非涅槃因。[47]

遵式引用《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》等天台文献，突出理观对修行的重要性。尤其对于忏法修行来说，观心是基础。如果缺乏理观的含摄，则一切事仪只能成为无益的苦行。所以，遵式要求在忏法修行时，将理观贯彻于一切仪轨次第之中，能够历事观慧，真正能够将理观成为忏法的核心。

如《金光明忏法补助仪》中，遵式将“修行五悔方法”补入，这是与智者大师《金光明忏法》最不同之处。同时，《补助仪》特别强调事修、理观相摄，遵式规定：“应先谛了识忏悔处，及忏悔法，法有正助，一一细知。若尊容道具，历事观慧，当寻《止观》、《方等》忏文。若十科始终，事仪之后，一一观想，应寻《法华补助仪》，并须熟诵，令运念无滞。”[48]这是指从初入坛场到七日竟，必须遵循《法华三昧忏仪》的“事一心，理一心”原则。所以，《国清百录》中《金光明忏法》不谈坐禅法，只专唱诵，但遵式依《金光明经·空品》的内容[49]，思维其文深意，会通坐禅与观慧，所以此仪轨“唱诵《金光明》典亦可通坐”。而且，遵式认为《金光明忏法》本身强调在诵经时，应该一心正念，使文句能够了了分明；同时，了知到音声体性空寂，如空谷声，虽然知道音声性空，又能觉了分明诸句义。所以，行法虽然有所不同，但是其涵意是相通的。

《炽盛光忏仪》虽然具足事相仪轨，但是却无“坐禅”或“实相正观”，其实遵式仍然是历事观慧，在一切事相中具足观慧。在仪轨第五科之下“第一行者修三业供养法”的标题下有一小文：“方法如《法华》中所著”，这是依《法华三昧忏仪》的方法：初入道场时，应该先慈悲忆念一切众生的苦难，从而兴起救脱之心；其次，起殷重惭愧心，运想如来、三宝充塞虚空，影现于道场中，这时烧香、散花，如法供养。然后在礼拜时，应知三宝性海，无能礼所礼，毕竟平等。遵式强调在赞叹、礼佛、忏悔、行道等一切事仪中，都能够与理观相摄融合。如行道称念三宝名时，应知：“音声性空，亦知身心如云如影，举足下足无心所得，亦知此身影现十方，充满法界无不普现”。[50]

天台忏法的事理相融的原则，在遵式的忏法思想中得到很好的体现，即事相忏悔必导入理观修持，理观则在事相中显现。理事兼顾，仪式理性化，这也是中国佛教忏法的重要理念。[51]

3、灭罪与成就三昧

天台忏法的伟大之处，即除去忏法的世俗祈愿成份，从而将忏法摄入坐禅实相正观的前阶段。[52]智者大师把忏悔放在“二十五方便”的“持戒清净”中，而且又通过制定四种忏法，用具体的忏法仪轨，来实现灭罪、得定、发慧的目的。[53]

遵式在制作忏法时，充分肯定忏悔灭罪而证得三昧的作用。遵式自己在雍熙元年(984)，至四明宝云寺，就义通学天台教。智者讳日，燃顶终朝，誓力行三昧。因此，修忏的重要目的，在于通过事行与理观的相融相摄，达到成就三昧。

遵式在《大净土忏》序文处谈到修忏之目的与功德时，即希望藉忏悔罪业，消除往生障碍，得念佛三昧。所以，他强调在修忏时应该遵循事理一心的原则，在“第三明正修意”时便说：

云何一心？答：有理、有事。一者、理一心，谓初入道场，乃至毕竟虽涉众事，皆是无

性，不生不灭，法界一相，如法界缘，名理一心。二者、事一心，谓若礼佛时，不念余事，但专礼佛、诵经、行道，亦复如是，是名事一心也。[54]

“法界一相，如法界缘”，这其实即是《摩诃止观》卷二上所说的“常坐三昧”或“一行三昧”。以一相为三昧的境界，即以法界为所系缘；法界无所不包，平等不二，无差别相，不退不坏。

四种三昧，是智者大师分别依不同的经典统摄而成，常坐三昧摄《文殊说般若经》和《文殊问般若经》所说的“一行三昧”[55]，常行三昧摄《般舟三昧经》的“般舟三昧”，半行半坐三昧摄《法华经》的“法华三昧”、《大方等陀罗尼经》的“方等三昧”，非行非坐三昧摄《大般若经》的“觉意三昧”、南岳慧思撰《随自意三昧》。但是，在慧思与智顗的三昧思想中，“念佛三昧”与“般舟三昧”是分别看作别个法门，如慧思在临终嘱咐弟子“常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔”[56]，智顗在《次第禅门》中提到“法华三昧、般舟、念佛、首楞严”等三昧的名称[57]。智顗将“念佛三昧”摄入“常坐三昧”，将“般舟三昧”摄入“常行三昧”，都是别个法门。[58]

但是，智顗对“念佛三昧”的阐明主要是在《次第禅门》，念佛三昧是作为“内方便”中的菩萨不共禅的功德最大的业相。其内容主要是念应佛、报佛、法佛而引发的念佛三昧，来加以对治恶业障道的罪业——沉昏暗蔽障、恶念思维障、境界逼迫障。这是开发宿世善根以得大乘禅的一种方便行，也是消灭罪障的一种对治法。这一学说亦见于《六妙法门》。[59]念佛三昧是五停心观或五门禅的一种。这种禅观见于鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《思惟略要法》，昙摩密多译《五门禅经要用法》之中。在这些经典中，念佛观是从念佛相好开始，本来的目的是作为灭除行人罪障的对治法、助道法而被广泛采用；[60]而智顗在《次第禅门》、《六妙法门》也是将念佛观作为障道罪的对治法而纳入天台止观之中。但是，在《摩诃止观》的“十境十乘观法”组织中，智顗将“念佛三昧”摄入十境中的第六“禅定境”、十乘观法中的第七“对治助开”。在“禅定境”中，也是见应佛相好而开发念佛三昧，但是《次第禅门》是为了成就禅波罗蜜，而《摩诃止观》的禅定境观为了成就般若，这是二者的不同点。[61]

作为行法来说，十乘观法是四种三昧的共同的理观；行法或许有差异，理观则同。念佛三昧与般舟三昧，在行法上也是有相同之处，如强调念佛色身，所以唐代以后的净土教往往把二者并列为一，其实二者是有区别的。

念佛三昧因谛观、念佛、见佛而得成就，因为能够见佛便能灭重罪，所以遵式《大净土忏》第十“坐禅法”为众除疑说：

问念佛三昧久习方成，十日、七日修忏之者，云何卒学？答：缘有生熟，习有久近。若过去曾习，及今生预修，至行忏时，薄修即得。若宿未经怀，近忏方学，此必难成。然虽不成，亦须依此系心为坐禅。《观境经》云：若成不成，皆灭无量生死之罪，生诸佛前。又云：但闻白毫名字，灭无量罪，何况系念。凡欲修者，勿生疑怖，自谓无分。彼佛有宿愿力，令修此三昧者皆得成就般舟，依三力成就：一、佛威力，二、三昧力，三、己功德力。《观经》但闻无量寿佛、二菩萨名，能灭无量生死之罪，况忆念者乎！若有乐修余观，当自随情，坐已即起，随意佛事。或要修观，更坐无妨。若不惯习坐，乃行道、称念亦得。于夜梦中见弥陀佛，具如经说。[62]

因为宿世的因缘，所以今生修忏能够灭罪、成就三昧；若无过去世的善根，则很难成就，应该勤修坐禅。此中《观境经》应该是指《观佛三昧海经》，强调修观的无量功德。遵式强调修念佛三昧能够成就般舟三昧，即能见住于虚空中的阿弥陀佛及十方佛，因为这是佛威神力、三昧力、自己的功德力而成就的，这是继承《般舟三昧经》及智顗的一贯说法，与善导完全不同。[63]至于，修观与称道、称念的关系，则类似《法华三昧忏仪》所说的有相行与无相行。

遵式在《请观音忏仪》“劝修第三”，谈到修此仪的功德则指出：

一经备扬大悲施无畏者，念佛三昧功德宝幢，欲得现身见观世音，欲见释迦无比色像，欲于毛端见无数佛，欲于现身见八十亿诸佛皆来授手，为得大悲无畏功德，乃至现身发无忘旋陀罗尼，一切善愿皆得成就，后生佛前长与苦别。[64]

读诵《请观音经》陀罗尼灌顶章句，欲得念佛三昧、现身见观世音菩萨、见无数佛、得大悲无畏功德、发无忘旋陀罗尼等一切善愿悉得成就，并得除灭三障及一切病难。此中，值得注意的，成就念佛三昧在《请观音经》及《摩诃止观》“请观音忏法”并没有提到，而只说灭罪及得首楞严三昧。[65]

虽然，由忏悔而灭罪，然后成就三昧，这是天台忏法的共通目标。遵式则非常强调成就念佛三昧，即使天台传统的“请观音忏法”成就首楞严三昧，也变成了成就念佛三昧。其中原因，只能归于遵式的净土往生立场。

4、忏法与净土往生

遵式继承了天台忏法的重要思想，但是其忏法的趣旨重在于净土往生，从而发展了智顗的忏法思想，这主要体现在《大净土忏》及《小净土忏》中。从遵式的一生来看，其主要行门在于礼忏、念佛。至道二年(996)三十二岁，他在四明宝云寺，集道俗精修净土之业，作《誓生西方记》。咸平五年(1002)归东掖山，于其西隅建精舍，造无量寿佛与众共修念佛三昧。大中祥符八年(1015)，入杭州天竺寺，著《大净土忏》。天禧元年(1017)，为侍郎马亮撰《小净土忏》及《往生西方略传》。于后寺之东岭建日观庵，送想西方为往生之业。可见，遵式对西方净土的向往与追求。

遵式、知礼同倡自性弥陀、唯心净土之说，他在《小净土忏》“决疑门”破除种种疑惑，显发其唯心净土之理。他认为，自己所倡导的净土，是属于佛乘圆教，所以一念具足三千性相，刹那尽收十方净秽，一切圆成，因果顿足。他说：“我心既然生佛体等，如此则方了回神亿刹实生乎？自己心中孕质九莲岂逃乎？”[66]，他又引用《华严经》、《起信论》、《观经》证成此理，他强调：

令知净土百宝庄严、九品因果，并在众生介尔心中，理XING*具足方得。今日往生事用，随愿自然。是则旁罗十方，不离当念；往来法界，正协唯心。[67]

遵式认为，众生的介尔心中具足净土的百宝庄严、九品因果；于当下一念中，往来法界，随愿自在。这是从“XING*具”思想出来来谈“唯心净土”的。但是，遵式特别重视事用，信心外实有净土，实有三辈九品等种种相，他在《依修多罗立往生正信偈》中破斥否认心外无净土的思想。[68]所以，他是立足于唯心净土，劝往生心外实有的净土。

遵式这种理事并重的思想在《大净土忏》中得到很好的体现。《大净土忏》“明正修意”提到，此忏仪是以世亲菩萨的《往生论》为正意，修五念门乃至菩萨巧方便回向，为求往生而一心精进。所以，《大净土忏》就是以天台教观相摄的忏仪架构为主体，再将净土思想导入其中。如事理一心相融、运顺逆十心忏悔、修五悔，以及坐禅观法等，皆是天台忏法之模式。[69]而其中的坐禅法，则是以净土往生观导入天台一心三观的融合观行。如“坐禅法”，从普观极乐世界听闻妙法，到直观阿弥陀佛丈六金身分明后，再观：

然复应观想念所见，若成未成皆想念。因缘无实，性相所有皆空。一如镜中面像，如水现月影，如梦如幻。虽空而亦可见，二皆心性所现所有者，即是自心。心不自知心，心不自见心。心有想即痴，无想即泥洹。心有心无，皆名有想，尽名为痴，不见法性。三因缘生法，即空假中，不一不异，非纵非横，不可思议，心想寂静，则能成就念佛三昧。[70]

遵式强调，在观想净土种种庄严、阿弥陀佛的相好后，将此观想念佛导入天台不可思议的一心三观。对于现前境既能历历分明，又能照见诸境界相都是空的；同时，空与幻有都是心性所显现的，不偏于空、不偏有是观中，观中即是一心三观。其实，知诸法无生，同时心本性亦空，即是观无生忏悔。因此，于一心中即空、即假、即中，此心即是不可思议境，则正与念佛三昧观法相应，所以可以成就此三昧。

但是，遵式不但融合天台止观与观想念佛、念佛三昧，实行忏法旨在于成就念佛三昧；而且，强调忏悔对于消除往生障碍的作用。遵式的净土教是以在家信众为对象，特别关心中下品的众生，其视点是民众，而根本立脚点则是天台教学的实践。[71]所以，他在《小净土忏》解释“礼忏门”说：

何者先礼佛忏悔，净除业障身心皎洁，故第一门如净良田。……是知能具修此四行者，最上最胜。然相由虽尔，若或少暇，但随修三二一者，皆生彼国。以四门中各有行愿，皆是正因故也。又亦可于六斋日修礼忏法，于日日中修十念法，以十念是净因要切必不可废。後二门任力所能。[72]

遵式指出，礼忏门的意义在于净除业障，清净身心，如净良田。良田正因，能长净土福德种苗，以成极乐正果。

《小净土忏》是短期间行忏的仪轨，“六斋日修礼忏法”、“应日日早晨于常供养道场中”行之。这种简要的行仪比较适合大众的需要，即使现在，仍然是礼《小净土忏》。

但是，遵式的净土思想中，有“向上门”的唯心净土，也有“向下门”的心外净土。因此，在忏法中也有明显表现：“向上门”即天台止观的念佛三昧，“向下门”即十念、《小净土忏》的“礼忏门”。这些都体现了遵式作为山家派的天台大师的特点，既有曲高和寡的“向上门”，也有适应民众的“向下门”。

四、结 语

遵式将其一生倾入于净土与忏法的实践中，并将二者有机的组合起来，成为宋代天台宗在信仰与修行上的典范。遵式在勘定忏法文献过程中，不但校订文字的错讹，同时对当时忏法活动中忽视“理观”的现象进行批评。遵式的忏法文献整理，不但为后世奠定了可依的文本，同时希望能够回归到忏法实践的本怀，回到智顗对忏法的定位——忏罪清净、成就三昧、发慧解脱。

同时，遵式为了完善与整理天台忏法，适应时代潮流，满足信仰需求及现实需要，制订了各种新的忏法。通过考证，我们认为《补助仪》即是《金光明护国道场仪》，遵式在1022年完成此忏法后，后来又有所补充，最后成为《补助仪》。遵心对于仪轨细节悉心谨慎，不但组织分明，且事行、理观皆明确掌握。

遵式实行忏法不惜生命，极其虔诚与精进，极富感召力。同时，积极将忏法推广至社会，并且关心时弊，反应时代修忏漏习，以资后人反省、警诫。所以，遵式所著忏法，对后世影响非常大。

遵式将天台忏法的中心思想——五悔与顺逆十心，贯通于所有的忏法中；并且重视事行与理观的有机统一，强调灭罪而证得三昧，尤其重视成就念佛三昧，最后将忏悔导入往生净土的最终目的，这点也是他的创新与发展。但是，遵式的净土思想中，有“向上门”的唯心净土，也有“向下门”的心外净土。因此，在忏法中也有明显表现：“向上门”即天台止观的念佛三昧，“向下门”即十念、《小净土忏》的“礼忏门”。

圣凯

2003年8月4日于福建省太姥山平兴寺初稿

2003年8月16日于南京大学哲学系二稿

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[1] 《净土略因》，《乐邦文类》卷四，《大正藏》第47卷，第209页上。

[2] 《释门正统》卷五，《卍续藏》第130册，第837页下。

[3] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年第1版，第581页。

[4] 《摩诃止观》卷二，《大正藏》第46卷，第11页中。

[5] 《止观辅行传弘决》卷二之一：“随一佛方面等者，随向之方，必须正西。若障起念佛所向便故，经虽不局令向西方，障起既专称一佛，诸教所赞多在弥陀，故以西方而为一准。……但得专称佛名为忏，尽命无悔故云以命自归。与称十方佛等者，释疑也，恐有人疑，何故独令称弥陀佛？是故释云功德正等。”《大正藏》第46卷，第182页下。

[6] 有关智顗的念佛三昧、般舟三昧，参考福岛光哉《宋代天台净土教の研究》付篇，京都文荣堂1995年第1版，第221-265页。

[7] 黄启江《北宋时期两浙的弥陀信仰》，《故宫学术季刊》第14卷第1期，1996年，第9-10页。

[8] 拙文《论天台忏法的思想及其形成》，中国佛学院学报《法源》总第20期，2002年，第110-114页。

[9] 高雄义坚《宋代佛教史の研究》，京都百花苑1975年第1刷，第2-12页。

[10]潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，第539页。

[11] 沈海波《北宋初年天台教籍重归中土的史实》，《中华佛学研究》第4期，2000年，第187-205页。

[12] 日本文献记载遵式曾撰“后序”，今《大正藏》无存。木宫泰彥《中日佛教交通史》，陈捷译，《世界佛学名著译丛》第49册，台湾华宇出版社，第164页。

[13] 《方等三昧行法序》，《大正藏》第46卷，943页下。

[14] 大野荣人《天台止观成立史の研究》，京都法藏馆1995年第1刷，第392页。

[15] 佐藤哲英《天台大师の研究》，京都百花苑1979年第2刷，第190-220页。

[16] 释大睿《天台忏法之研究》，台北法鼓文化事业股份有限公司2000年第1版，第130-1333页。

[17] 《法华三昧忏仪勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949页上-中。

[18] 《止观辅行传弘决》卷第二之二，《大正藏》第46卷，第192页中。

[19]一本题记为“弘安九年(丙戌)(1286)八月十四日于常乐寺一校了，静慧”；另外一本为“文保元年(丁巳)(1317)十月十三日于金泽寺书写毕，剑海”。见佐藤哲英《天台大师の研究》，第142页。

[20] 《佛祖统纪》卷三十三，《大正藏》第49卷，第319页上。

[21] 池田鲁彦《国清百录の研究》，东京大藏出版社1982年第1版，第15-16页。

[22] 《法华三昧忏仪勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949页上。

[23] 《佛祖统纪》卷二十五，《大正藏》第49卷，第259页下。

[24] 《佛祖统纪》卷三十三，《大正藏》第49卷，第319页上。

[25] 《金光明忏法补助仪》说明旧“金光明忏法”缺四：“一、缺别明奉饮食供施天女，二、缺分洒散别施诸神，三、缺明散食处所，四、诵咒时节似未次第”。《大正藏》第46卷，第957页中。

[26] 《金光明忏法补助仪》，《大正藏》第46卷，第957页中-下。

[27] 《佛祖统纪》卷八，《大正藏》第49卷，第193页下、192页上。

[28] 《佛祖统纪》卷十，《大正藏》第49卷，第208页上。

[29] 《释门正统》卷五，《卍续藏》第130册，第836页上。

[30] 《天竺别集》，卍续藏》第101册，第265页下。

[31]释大睿《天台忏法之研究》，第299页。

[32] 藤谷厚生《金光明经にもとづく忏悔灭业の仪礼について》，《印度学佛教学研究》第41卷第2号，1993年，第25-27页。

[33] 《炽盛光道场念诵仪拾遗序》，《大正藏》第46卷，第978页中。

[34] 《往生净土忏愿仪后序》，《大正藏》第47卷，第494页下。

[35] 大睿法师认为，《忏愿仪》是遵式大师在天禧元年(1017)，为侍郎马亮所撰。《天台忏法之研究》，第315页。

[36] 《佛祖统纪》卷十，《大正藏》第49卷，第207页上-中。

[37] 《佛祖统纪》卷十，《大正藏》第49卷，第208页下。

[38] 《炽盛光道场念诵仪》，《大正藏》第46卷，第982页中。

[39] 《炽盛光道场念诵仪》，《大正藏》第46卷，第982页下。

[40] 拙文《论中国佛教忏法的理念及其现代意义》，《法音》2003年第3期，第15-16页。

[41] 《金光明忏法补助仪》，《大正藏》第46卷，第958页下-959页上。

[42] 拙文《论天台忏法的思想及其形成》，中国佛学院学报《法源》总第20期，2002年，第115页。

[43] 《金光明忏法补助仪》，《大正藏》第46卷，第957页中-下。

[44] 《金光明忏法补助仪》，《大正藏》第46卷，第960页中。

[45]潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，第539页。

[46] 《法华三昧忏仪勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949页上。

[47] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》，《大正藏》第46卷，第968页上-中。

[48] 《金光明忏法补助仪》，《大正藏》第46卷，第958页下。

[49] 《金光明忏法补助仪》说：“品云：令心安住正念思惟”，应该是指《金光明经·空品》中所说：“常当至心，正念诸佛所说微妙无上正法”。《大正藏》第16卷，第338页上。

[50] 《炽盛光道场念诵仪》，《大正藏》第46卷，第981页下。

[51] 游祥洲《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》，傅伟勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，台北东大图书公司1990年第1版，第126页。

[52]盐入良道《忏法の成立と智顗の立场》，《印度学佛教学研究》第7卷第2号，1959年，第448页。

[53] 《摩诃止观》卷四上说：“依四种三昧则有忏法”，《大正藏》第46卷，第39页下。

[54] 《往生净土忏愿仪》，《大正藏》第47卷，第491页下。

[55]关于“一行三昧”的经典根据，《摩诃止观》与《文殊说般若经》与《文殊问般若经》的对照，见大野荣人《天台止观成立史の研究》，京都法藏馆1994年第1刷，第364-374页。

[56] 《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第563页下。

[57] 《释禅波罗蜜次第法门》卷一之下，《大正藏》第46卷，第481页中。

[58] 关口真大《天台止观の研究》，东京岩波书店1969年第1刷，第150页。

[59] 福岛光哉《宋代天台净土教の研究》付篇第一“智顗の念佛三昧论”，京都文荣堂1995年第1刷，第228页。

[60] 姚长寿《智者大师的般舟三昧思想》，中国佛学院学报《法源》总第十八期，2000年，第11页。

[61] 同前书，第233页。

[62] 《往生净土忏愿仪》，《大正藏》第47卷，第494页下。

[63] 一卷本《般舟三昧经》说持佛力、三昧力、本功德力，三卷本《般舟三昧经》说持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力，《摩诃止观》说佛威神力、三昧力、本功德力。而善导《观念法门》说“此即是弥陀佛三念愿力外加，故得令见佛。言三力者：即如《般舟三昧经》说云：一者、以大誓愿力加念故得见佛，二者、以三昧定力加念故得见佛，三者以本功德力加念故得见佛。”《大正藏》第47卷，第25页下-26页上。

[64] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》，《大正藏》第46卷，第927页中-下。

[65] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》，《大正藏》第20卷，第38页上；《摩诃止观》卷二下，《大正藏》第47卷，第15页中。

[66] 《往生净土决疑行愿二门》，《大正藏》第47卷，第145页下。

[67] 《往生净土决疑行愿二门》，《大正藏》第47卷，第146页上。

[68] 他说：“世人若谈因果，便拨无因果；若谈自心，便不信有外诸法。岂唯谤法，自谤自心，殃坠万劫，良可痛哉！妄造是非，障他净土，真恶知识也。”《天竺别集》卷中，《卍续藏》第101册，第285页上-286页下。

[69] 释大睿《天台忏法之研究》，第320页。

[70] 《往生净土忏愿仪》，《大正藏》第47卷，第494页下。

[71] 柏仓明裕《四明知礼と慈云遵式》，《印度学佛教学研究》第40卷第1号，1991年，第120页。

[72] 《往生净土决疑行愿二门》，《大正藏》第47卷，第146页上-中。

更新于：2022-03-15 15:55